colinsdeham.ch: Ivo Rens, Réflexions sur deux bicentenaires: Colins et Marx
Réflexions sur deux bicentenaires: Colins et Marx



par Ivo Rens, Professeur à 1a Faculté de droit de l'Université de Genève.

L'article qui suit reproduit une conférence prononcée dans le cadre du Colloque organisé à l'Université de Mons-Hainaut (Belgique) le 9 décembre 1983 pour commémorer le bicentenaire de la naissance du philosophe Colins de Ham, dont les Actes sont publiés dans la
Revue Philosophie, XI, 1985, Université de Toulouse le Mirail, publiée avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique

Résumé

La comparaison entre les socialismes issus de Marx et celui issu de Colins de Ham fait ressortir par-delà certaines similitudes apparentes, telles que le thème de la collectivisation, une irréductibilité fondamentale d'ordre métaphysique: la doctrine colinsienne procède d'une démonstration de l'éternité des âmes qui est présentée comme éminemment "falsifiable" au sens donné à ce terme par Karl Popper. C'est parce que son épistémologie remet fondamentalement en cause le matérialisme prétendu scientifique de notre idéologie dominante, dans laquelle marxisme est partie prenante, que Colins et son Ecole ont été voués aux oubliettes de l'histoire.

Summary

Reflections on two centenaries: Colins and Marx

When the forms of socialism derivative from Marx are compared with those derivative from Colins de Ham, it becomes quite clear that, apart from certain apparent analogies (e. g. the theme of collectivization), there is an unbridgeable gap between them which is metaphysical in character. Colins' doctrine rests on a demonstration of the eternity of the soul which Rens shows to be clearly "falsifiable" in Karl Popper's sense of the term. Colins and his school have been consigned to oblivion by history because his epistemology radically challenges the supposedly "scientific" materialism of our dominant ideology largely influenced by Marxism.

Resumen

Reflexiones sobre dos centenarios : Colins y Marx

La comparación entre los socialismos procedentes de Karl Marx y aquel originado por Colins de Ham pusó de relieve, mas alla de ciertas analogías aparentes, como el concepto de colectivización, una irreductibilidad fundamental de carácter metafísico : la doctrina de Colins procede de una demonstración de la eternidad de las almas, la cual se presenta como efectivamente "falsificable", según el sentido dado por Karl Popper a dicho concepto. Si a Colins y a su Escuela se les ha tan completamente olvidado, es porque su epistemología condena fundamentalmente el materialismo presuntamente científico de nuestra ideología dominante, la cual integra mucho deI marxismo.

Au cours de l'année 1983 qui s'achève, les historiens des idées ont fêté au moins quatre centenaires d'hommes célèbres:

- le quatrième centenaire de la naissance de Luther,

- le quatrième centenaire de la naissance de Grotius,

- le deuxième centenaire de la naissance de Bolivar,

- le premier centenaire de la mort de Marx.

Quelque bigarrées que soient leurs postérités respectives, ces quatre personnages font figure de "prophètes armés" pour reprendre l'expression de Machiavel, car ils ont inspiré directement ou indirectement des mouvements militaires ou politiques qui ont fait ou font encore recours à la force. Au demeurant, par-delà des clivages idéologiques contemporains, l'histoire a-t-elle retenu leur nom et reconnu, fût-ce avec retard, le mérite de leur apport culturel. Quoi de plus significatif à cet égard, que la récente réhabilitation de Luther par l'Eglise romaine ?

Par rapport à la célébration des quatre centenaires que je viens de signaler, celle qui nous rassemble à Mons aujourd'hui présente plusieurs singularités:

Colins n'est pas célèbre. Même parmi les historiens des doctrines et des idées politiques, nombreux sont ceux qui ne le connaissent même pas de nom. Pourtant Jean-Guillaume-César-Alexandre-Hippolyte baron de Colins de Ham, né à Bruxelles le 23 décembre 1783 et décédé à Montrouge le 11 novembre 1859, est l'auteur d'une œuvre, partiellement posthume, de quelque quarante volumes qui, au siècle dernier, n'est pas passée tout à fait inaperçue.

Il n'en demeure pas moins que l’œuvre philosophico-politique de Colins n'a pas connu le succès en dépit de ce que certains d'entre nous persistons à penser quant à sa valeur ou son intérêt. Colins n'est d'ailleurs pas seul dans ce cas car, comme l'écrivait le regretté historien du droit et des doctrines politiques Jean-Jacques Chevallier ... "Malheureusement, il peut arriver que la chance historique déserte obstinément une œuvre politique intrinsèquement grande". (1)

Le même jugement peut être porté sur la propagande et l'action de l'Ecole colinsienne dont les membres s'intitulaient "logocrates" ou "logoarchistes". Pourtant certains d'entre eux furent des esprits de qualité, à commencer par Louis De Potter qui avait été l'un des pères de l'indépendance de la Belgique en 1830, et qui était également connu comme un éminent historien du christianisme, ainsi que pour son fils, Agathon De Potter, médecin et musicien de formation, dont toute l’œuvre fut consacrée à la diffusion de la pensée colinsienne sous le nom de “Socialisme rationnel”. Aussi bien, l'histoire de cette Ecole constitue-t-elle un cas exemplaire d'échec politique, catégorie trop négligée, me semble-t-il, par la science politique contemporaine. (2)

Mais il y a plus : Colins est le seul socialiste du XIXème siècle à avoir fondé son système sur une réfutation du "matérialisme prétendu scientifique" et, plus encore, à avoir jeté les plans d'une société nouvelle alliant le collectivisme à la libre concurrence dont les agents économiques devaient être de petites exploitations agricoles, industrielles ou artisanales, à l'exclusion de toute société de capitaux et de tout étatisme économique.

Enfin, Colins est l'un des très rares penseurs du XIXème siècle à avoir dénoncé le mythe du progrès, (3) à avoir conjecturé la faillite, non seulement de la notion d'équilibre international mais encore de celle de tout internationalisme, (4) et à avoir professé, en matière de souveraineté, une thèse rigoureusement mondialiste ou universaliste. (5)

A elles seules, me semble-t-il, ces singularités justifient que Colins soit commémoré cette année à l'instar de Luther, Grotius, Bolivar et Marx. Mais pourquoi avoir choisi Mons pour ce faire ? Parce que cette ville fut le centre principal d'où rayonna le "socialisme rationnel" dans la seconde moitié du XIXème siècle et au tout début du XXème siècle en Belgique, en France, en Espagne et jusqu'à Costa Rica et au Mexique.

C'est à Mons en effet que se constitua en 1852 le premier groupe de disciples de Colins et de Louis De Potter autour de Jules Brouez, Arsène Loin, Albert Mangin, Jules Bourlard, Jules Putsage etc., qui furent ensuite parmi les premiers collaborateurs de l'organe officiel de l'Ecole, La philosophie de l'avenir-Revue du socialisme rationnel que l'ancien sous-officier français Frédéric Borde créa à Paris en 1875 et qui dura jusqu'en 1914. (6)

C'est à Mons que fut lancée en 1884 La Société nouvelle, une grande revue internationale de gauche, pluraliste mais à direction colinsienne, à l'initiative de Jules Brouez déjà mentionné et de son fils Fernand Brouez, tous deux membres du cercle des "socialistes rationnels" de Mons.

C'est dans cette ville également qu'un autre colinsien, Jules Noël, lança en 1905 un hebdomadaire de la même inspiration intitulé La Terre, qui vécut deux ans et demi, et qu'il ressuscita en 1907 La Société nouvelle, qui avait cessé de paraître en 1897 mais dont la deuxième série dura jusqu'en 1915.

Enfin, c'est à Mons, en même temps souvent qu'à Bruxelles et Paris, que furent éditées ou co-éditées les œuvres de plusieurs auteurs colinsiens que j'ai cités ainsi que celles du plus littéraire d'entre eux, Léon Legâvre. (7)

Ce sont donc de solides raisons historiques qui ont conduit la Société des études colinsiennes à organiser le présent colloque à Mons dont l'Université nous a, au surplus, offert l'hospitalité.

Des différents centenaires qui ont été commémorés cette année c'est assurément celui de la mort de Marx qui a donne lieu aux plus nombreuses célébrations. Il serait vain de tenter de recenser le nombre des congrès, colloques, expositions, livres, numéros spéciaux de revues, articles de journaux, émissions de radio et de télévision qui lui ont été consacrés avec la participation de spécialistes de différentes disciplines et ce, dans les Etats occidentaux aussi bien que dans ceux qui se réclament du marxisme-léninisme.(8) Ce qui m'a le plus frappé, pour ma part, dans ces manifestations, c'est la pluralité même de ces manifestations ou communièrent apparemment des tenants de régimes aussi différents de ceux de l'URSS, de la Chine populaire, du Vietnam, du Cambodge des successeurs de Pol Pot et de la France de Mitterrand sans compter les tenants de diverses nuances de la tradition social-démocrate, parfois même sous l'égide d'une organisation aussi éclectique que l'Unesco. Mon interprétation d'un tel phénomène est que le marxisme est désormais partie prenante dans l'idéologie de notre civilisation industrielle avancée et notamment du système des Nations Unies. Peut-être d'ailleurs faudrait-il parler d' “idologie” plutôt que d' "idéologie dominante", nonobstant la contribution décisive de Karl Marx à la problématique même de l'idéologie, tant a été considérable l'apport des divers marxismes à l'érection de quelques-unes unes des principales idoles de notre monde actuel.

Sous réserve d'autres influences philosophiques, souvent indéniables, il me parait légitime de répertorier parmi les idoles marxistes de notre civilisation industrielle avancée :

- la prééminence supposée de l'infrastructure économique sur la superstructure politique, juridique et culturelle ;

- la validité en économie du paradigme mécaniste emprunte aux économistes classiques et justifiant, outre la circulation du capital, la prétendue circulation des matières premières assimilées au capital;

- la survalorisation prométhéenne de la science et de la technique dont les limites épistémologiques, anthropologiques et historiques sont sacrifiées au mythe du Progrès illimité ;

- l'eschatologie d'une société sans classe et sans Etat dont l'avènement requiert toutefois la mise en place d'Etats totalitaires en contradiction flagrante avec les options libertaires du jeune Marx;

- l'internationalisme prolétarien qui justifie tout à la fois l'hégémonisme soviétique, la course aux armements de tous les pays "progressistes", l'équilibre de la terreur entre le "camp socialiste" et le "camp capitaliste" et l'invocation d'une nouvelle mouture de la vieille doctrine de la guerre juste, au sens de "justesse" et non plus de "justice" ;

- une ontologie matérialiste ou du moins immanentiste se réclamant de la science pour bannir toute légitimité à la métaphysique et à la transcendance.(9)

Sans doute Marx et ses disciples sont-ils loin d'être les seuls responsables de la mise en place de ces différentes idoles. La dernière de celles que je viens de mentionner doit beaucoup aussi aux remises en cause du dogme judéo-chrétien de la création par les premiers théoriciens du transformisme et de l'évolutionnisme puis à des penseurs aussi différents que Comte, Spencer, Nietzsche, Bachelard et Piaget qui, chacun à sa façon, apporta sa contribution au radical agnosticisme que postule le "matérialisme scientifique". Il n'empêche que notre "idéologie" dominante avec sa forte composante marxiste oppose des obstacles quasiment insupportables à l'entour de quelques-uns des principaux problèmes de notre temps, à savoir :

- La sécurité mondiale fondée sur l'équilibre de la terreur(10) ;

- l'épuisement des ressources non renouvelables en matières premières et en énergie;

- les risques pour l'homme et la biosphère inhérents à la mégatechnologie et aux sciences dures.

- la sauvegarde de la dignité de l'être humain et celle du sens de son existence.

Certes, il se peut que Marx soit l'un des penseurs les plus méconnus de notre époque tant il a été trahi par les plus influents de ses disciples comme le prétend Maximilien Rubel(11) et il est contestable de le tenir pour coresponsable de l'univers concentrationnaire que Lénine et Staline ont érigé en son nom. D'ailleurs, il est significatif que la plupart des spécialistes de Marx et même des marxologues non marxistes récents insistent sur l'importance du jeune Marx plutôt que sur celui de la maturité. C'est significativement la position qu'adopta Henri de Man au lendemain de la publication en 1932 des fameux Manuscrits de 1844 du jeune Marx dans une étude intitulée "Der neu entdeckte Marx" (Marx redécouvert) qu'il fit paraître dans la revue socialiste autrichienne Der Kampf en mai et juin 1932 et qui fut récemment republiée par l'Association pour l'œuvre d'Henri de Man en édition bilingue allemande-française.(12) Commentant l'humanisme éthique du jeune Marx tel qu'il apparaît dans les Manuscrits de 1844, Henri de Man écrivait: "Reste à savoir si l’on doit considérer cette phase "humaniste" comme une étape qui a ensuite été dépassée ou comme partie intégrante et durable de la théorie de Marx. Mais on ne coupe en tout cas plus à la question. Les marxistes orthodoxes, qui ont jusqu'ici traité l'œuvre de Marx tout entière (du moins depuis 1843) comme un système et qui ont justifié la conception qu'ils en ont par des citations tirées indifféremment de La guerre civile en France (1871) et de la Critique de la philosophie du droit de Hegel (1843) devront maintenant se décider: ou bien ce Marx humaniste appartient au marxisme, et alors le marxisme de Kautsky comme celui de Boukharine doivent être fondamentalement être révisés, ou bien il ne lui appartient pas, et alors il y a un humanisme marxiste que l'on peut invoquer à l'encontre du marxisme matérialiste. Les marxistes hérétiques (au nombre desquels je me compte) doivent pour leur part se demander dans quelle mesure ils ont le droit de se réclamer de Marx lui-même pour critiquer ce qui est issu de son œuvre sous la forme du "marxisme".(13)

Quoi qu'il en soit de cette controverse sur les relations de Marx par rapport au marxisme, l'un et l'autre sont tributaires d'une Weltanschauung scientiste et progressiste qui n'ont qu'un rapport de mystification avec la réalité des sciences et techniques dont une histoire récente nous a appris qu'ils pourraient s'avérer infiniment plus efficaces dans l'ordre de la destruction que dans celui de la production. Aussi bien, le bilan que l'on peut faire du marxisme un siècle après la mort de Marx est-il, à mon sens, globalement négatif comme je l'ai suggéré dans un article pour une encyclopédie juridique(14) et comme un communiste libertaire l'avait soutenu dans l'Encyclopédie anarchiste de Sébastien Faure voici un demi-siècle déjà: "Marx - déclarait G. Goujon - doit plus à la classe ouvrière que la classe ouvrière ne doit à Marx."(15)

Dans quelle mesure le socialisme colinsien constituerait-il un projet de société encore plausible et une solution de rechange à l'idologie dominante de notre civilisation technicienne, voire à cette dernière ?

Telle est la première question qui vient à l'esprit dans le cadre d'un juxtaposition et d'une comparaison des œuvres de Colins et de Marx que suggère la coïncidence de leurs commémorations respectives en 1983.

A la vérité, cette question est sous-jacente dans le chapitre que l'ancien communard Benoît Malon consacra au colinsisme dans son Histoire du socialisme parue à Lugano en 1879. Or, dans une lettre qu'il avait écrite le 12 juin 1877 à Frédéric Borde, Benoît Malon, alors exilé à Nuaro, en Sardaigne, répondait comme suit à la question qui nous occupe : "J'ai la conviction que si le socialisme l'emporte, c'est sur votre théorie économique que se basera la future organisation sociale. Votre école a eu la gloire de trouver l'organisme social (sauf quelques petites modifications) le plus propre à servir d'application à cet incontestable principe de justice: égalité de moyens: proportionnalité en raison du travail."(16) En d'autres mots, Benoît Malon faisait sienne la position que le dirigeant socialiste belge César De Paepe avait exposée dans une lettre écrite le 19 avril 1877 au même Frédéric Borde: "... si j'acceptais et accepte encore en grande partie les idées de Colins sur l'organisation économique de la société, je n'ai jamais adopté ses idées métaphysiques et religieuses."(17) Et si César De Paepe et Benoît Malon marquèrent ainsi leur adhésion de principe au contenu économique et social du socialisme colinsien, bien qu'ils fussent l'un et l'autre philosophiquement plus proches du marxisme qu'ils connaissaient fort bien pour l'époque, c'est, à mon avis, non seulement parce que Marx garda jusqu'au bout un silence prudent sur le fonctionnement de la société sans classe et sans Etat, mais parce qu'aucun autre système socialiste ne présentait un projet socio-économique d'une ampleur et d'une rigueur comparables à celles de la "société nouvelle" de Colins et des De Potter, susceptible d'être opposée au système capitaliste.

Mon propos n'est pas de reprendre ici l'exposé de l'utopie colinsienne (sans connotation péjorative!) puisque je l'ai fait longuement dans un ouvrage et de façon résumée dans un autre (18), mais de m'attarder sur trois pierres d'achoppement du colinsisme, revues avec le recul que nous avons en 1983.

S'il est un thème récurrent dans l'œuvre de Colins et des De Potter, surtout dans celle d'Agathon De Potter, c'est bien celui de l'irréductibilité du sol, y compris le sous-sol, au capital. Contrairement au capital qui n'est que du travail accumulé et en quelque sorte "chosifié" dans de la matière, la terre préexiste à l'existence de l'humanité; chaque génération n'en est qu'usufruitière et en est donc responsable vis-à-vis des générations suivantes. C'est cette différence de nature entre la terre et le capital qui justifie, dans la perspective colinsienne, la collectivisation du sol nonobstant le maintien et le renforcement du salariat, de la libre concurrence et des lois du marché.

Au siècle dernier, une telle position paraissait entachée de physiocratisme et dépassée par la science économique. De nos jours, l'irréductibilité du sol au capital est un lieu commun, en tout cas depuis l'irruption de l'écologie politique et, si même la science économique dominante, et plus encore les pratiques économiques n'en ont guère tiré les conséquences, certains économistes dissidents, à commencer par Georgescu-Roegen, ont réhabilité sur le plan épistémologique la valorisation physiocratique du sol, grâce à une approche novatrice du processus de la thermodynamique.(19) Par ailleurs, la contamination chimique ou radioactive de certaines zones ensuite d'accidents technologiques ou de guerres, et la désertification croissante de vastes régions du monde ont familiarisé l'opinion publique contemporaine avec l'idée que le sol peut n'être pas réductible au capital. Il n'en résulte certes pas que sa collectivisation apparaisse de nos jours, comme inéluctable, mais que son statut juridique ait évolué de façon à le soustraire peu ou prou au ius utendi et abutendi qui reste la caractéristique du droit de propriété des choses mobilières, donc du capital, en tout cas dans les Etats occidentaux.

La nécessité vitale pour l'humanité de réorganiser les relations économiques de façon que, socialement parlant, le travail domine le capital en application même des lois du marché, c'est-à-dire la nécessité d'opérer une inversion radicale des relations entre travail et capital par rapport à la pratique capitaliste a probablement constitué dans le passé l'une des principales pierres d'achoppement de la doctrine colinsienne. La raison en est, sans doute, que sa justification ultime relève de la métaphysique colinsienne qui tient les relations du travail et du capital pour nécessairement hiérarchiques, comme les relations de l'âme et du corps, donc de la matière. Toutefois, si même pour des motifs tout différents on cherche à organiser la domination sociale du travail sur le capital dans un cadre non autoritaire, il est également possible de parvenir à la conclusion que doivent être réunies les conditions suivantes:

- collectivisation du sol devant être divisé selon les circonstances en lotissements agricoles, artisanaux, commerciaux ou industriels;

- affermage desdits lotissements aux plus offrants et derniers enchérisseurs individuels, familiaux ou coopératifs à vie ou pour 30 ans, durée moyenne d'une génération, selon les cas;

- prohibition absolue des sociétés de capitaux, à commencer par les sociétés anonymes, seules étant autorisées, dans l'ordre économique, les associations de travailleurs en coopératives de production;

- non-intervention de l'Etat dans la production, hormis en ce qui concerne l'aménagement du sol et des lotissements, son intervention concurremment avec les individus en matière de prêts et sa responsabilité exclusive en matière d'instruction et d'éducation.

Ce sont apparemment des motifs éthiques qui ont conduit César De Paepe et Benoît Malon à adhérer à ces normes d'organisation économique et sociale et à les identifier avec la formule même du socialisme. En revanche, pour des esprits moins sensibilisés à l'exploitation du prolétariat, ou à la domination des puissances d'argent, de telles normes apparurent sans doute comme dénuées de tout fondement sérieux, la métaphysique, l'éthique et la religion relevant bien sûr pour eux de la liberté d'opinions.

Enfin, troisième et dernière pierre d'achoppement du colinsisme, sa solution insolite au problème de la souveraineté. Colins et les De Potter n'ont jamais caché leur rejet de la démocratie comme d'ailleurs de tout système reconnaissant aux hommes la capacité d'assumer la souveraineté. Seule la raison, préalablement reconnue réelle et éternelle, est susceptible d'être vraiment souveraine, c'est-à-dire constituante dans la société nouvelle. La raison étant seule universelle, son avènement consacrera la disparition des prétendues souverainetés nationales qui ne sont pour Colins que des "opinions géographiquement exprimées"(20) et leur remplacement par une souveraineté mondiale. D'où une répartition inédite des "pouvoirs", l'éternelle raison étant identifiée au pouvoir constituant, la raison individuelle de tout adulte, sain de corps et d'esprit, étant identifiée au pouvoir interprétant et les personnes élues par les citoyens à des postes administratifs étant identifiées au pouvoir exécutant.

Selon une devise probablement apocryphe attribuée à Colins, "la question sociale est une question de science et non de violence"(21) Fort bien! Mais en l'occurrence, cette science ne relevait pas de la science dominante, elle la contestait même et se voyait ignorée par elle. II s'agissait d'une métaphysique à prétention scientifique fondée sur une démonstration de l'immatérialité et de l'éternité des âmes dont la problématique même paraissait devoir échapper à l'emprise des sciences, d'autant plus qu'elle excluait tout progrès ultérieur dans l'ordre moral. Telle fut, à mon sens, la pierre d'achoppement fondamentale de la doctrine colinsienne.

Comme Ossipow et moi l'avons écrit dans la conclusion à notre Histoire d'un autre socialisme : “A la lumière de la crise mondiale de l'énergie de 1973 et de la crise des matières premières qui s'annonce, le sol apparaît de plus en plus comme un stock irremplaçable car limité, de basse entropie et son revêtement végétal comme un capteur solaire naturel également irremplaçable et, bien sûr, inassimilable au capital. De même, à la lumière des mésaventures que nous valent et surtout que nous promettent la mégatechnologie et la bureaucratisation du monde, l'option colinsienne en faveur de petites entreprises s'affrontant dans une économie de marché apparaît-elle a posteriori comme un projet social non dépourvu d'attraits.

II n'en demeure pas moins que ces derniers ne furent pas perçus comme tels par les destinataires du message colinsien qui y virent seulement autant d'obstacles au "progrès indéfini" alors promis par toutes les doctrines en présence. Or, parmi ces destinataires, c'est-à-dire dans la mouvance socialiste, l'anti-progressisme colinsien ne pouvait qu'être une tare.

Mais, si même cela n'avait pas été le cas, le primat éthique inhérent au socialisme rationnel était objectivement incompatible avec le primat de l'efficacité propre au système technicien. Par conséquent, celui-ci condamna celui-là à l'oubli d'où le colinsisme ne devait plus sortir.”(22)

La métaphysique colinsienne revisitée

Colins aurait-il fondé sa pensée politique sur une référence spiritualiste purement spéculative comme Kant, Jaurès ou De Man, son système philosophique n'aurait gêné guère de monde et il n'aurait sans doute pas fait l'objet de la conspiration du silence qui fut son lot. Mais voilà, le système colinsien est tout entier fondé sur une démonstration de l'immatérialité et de l'éternité des âmes qui présuppose une certaine conception de la matière - puisque l'âme, selon Colins et les De Potter, lui serait inassimilables - c'est-à-dire qu'il procède tout entier d'une métaphysique dualiste dont le contenu ne retint guère l'attention des philosophes professionnels, car elle n'émanait pas d'un de leurs pairs, et moins encore celle de l'opinion publique qui en tout état de cause tenait la métaphysique pour une problématique tout aussi dépassée que l'alchimie. Il me semble que, en cette fin du XXème siècle, après les réhabilitations partielles de la métaphysique qu'opèrent notamment Bergson, Teilhard de Chardin et les auteurs cités par Raymond Ruyer(23), nos contemporains sont mieux placés que leurs prédécesseurs pour soumettre enfin à un examen impartial la doctrine colinsienne. Je me propose donc de passer en revue trois points fondamentaux de cette doctrine, non point pour en justifier le bien-fondé, mais pour chercher à en établir la pertinence, à savoir son enseignement sur la matière, l'âme et l'ontologie.

La conception colinsienne de la matière est évidemment tributaire de la science de l'époque, c'est-à-dire de la première moitié du XIXème siècle. Toutefois, cette époque est une période de profonde remise en cause du concept de matière hérité de Descartes, Newton, Lavoisier et Laplace, mais aussi de Linné, Priestley et Cuvier, du fait de l'émergence des doctrines transformistes certes, mais aussi et surtout ensuite de la diffusion vers 1850, par Rudolf Clausius et William Thomson, de l'œuvre de Sadi Carnot. Ce dernier avait publié en 1824 des Réflexions sur la puissance motrice du feu et sur les machines propres à développer cette puissance, ouvrage dont l'historien G.D.H. Cardwell déclare qu'il est le plus génial de toute l'histoire des sciences et des techniques.(24) Disons-le tout net: ni Colins ni les De Potter n'ont lu Sadi Carnot non plus que Clausius ou William Thomson alias Lord Kelvin. Toutefois, leur profonde connaissance des doctrines transformistes et des tendances des sciences naturelles de leur époque leur a même permis d'anticiper non seulement sur certaines notions inhérentes à la thermodynamique mais encore sur des notions plus récentes telles que l'équivalence posée par Einstein entre matière et énergie. Certes, Colins et ses disciples parlent de force et non point d'énergie, mais ils le font pour affirmer: "Matière et force sont une seule et même chose".(25) Leur évolutionnisme les conduit même à assimiler totalement la vie à un phénomène matériel: "Notre globe - écrit Colins - a été primitivement à l'état igné. L'état igné est à la formation de l'univers ce que l'état aqueux est à la formation des organismes. L'humidité n'est apparue sur notre globe que plusieurs milliers d'années après son existence. Les végétaux et les animaux s'y sont développés successivement, en passant des plus simples aux plus composés. La démonstration de ces faits scientifiques il n'appartient qu'à l'ignorance de la méconnaître."(26)

Pour ce qui est de la structure intime de la matière, Colins semble tributaire de la physique newtonienne lorsqu'il affirme: "l'ordre physique, c'est l'harmonie éternelle entre les attractions et les répulsions."(27)

Mais cette affirmation doit être interprétée ou corrigée à la lumière de sa perception "historiciste" de la matière qu'atteste la citation suivante :

"Chaque molécule, chaque force même, possède en soi des qualités qui constituent son individualité phénoménale. C'est par là qu'elle manifeste son identité ; en prenant au figuré l'expression active de manifester. Cet ensemble de propriétés manifestant l'identité est ce que nous appellerons mémoire". (28)

Si les propriétés de la matière sont des formes embryonnaires de la mémoire, il en résulte que la flèche du temps est bien inscrite dans la structure intime de la matière, comme le révéla la cosmologie thermodynamique. Mais si toute mémoire est fondamentalement matérielle, il en résulte également que la science et la technique sont susceptibles d'effectuer des progrès indéfinis dans le domaine des mémoires artificielles. De fait, Colins est l'un des rares philosophes spiritualistes du siècle dernier que les développements contemporains de l'informatique et de la cybernétique n'auraient guère surpris et auraient même comblé d'aise comme je l'ai relevé dans le principal ouvrage que je lui ai consacré.(29) Il m'apparaît donc que la conception colinsienne de la matière n'a pas été controuvée par l'évolution scientifique et reste pertinente à notre époque.

Voyons à présent ce qu'il en est de la doctrine colinsienne de l'âme. Relevons pour commencer que cette dernière échappant à l'emprise des sciences naturelles, notre enquête ne pourra se fonder que marginalement sur des données issues de ces dernières. Colins et les De Potter identifient l'âme à la sensibilité réelle, c'est-à-dire à la faculté de sentir mais aussi de penser et d'agir lorsque sont réunies certaines circonstances: sentiment de l'existence ; organisme vivant doté d'une mémoire centrale, le cerveau ; motilité et société. A première vue, c'est ici que le système colinsien fait le plus difficulté, mais moins par ce qu'il affirme que par ce qu'il nie, à savoir l'existence d'une sensibilité réelle chez les animaux. Sur ce point d'ailleurs, les données scientifiques récentes paraissent à tout le moins contradictoires car, si pour un Konrad Lorenz, il ne semble faire aucun doute que les animaux sont susceptibles de sentir tout comme les humains, pour un Rémy Chauvin au contraire, cette problématique apparaît comme trans-scientifique. Se défiant du piège traditionnel de l'anthropomorphisation du comportement animal, Rémy Chauvin considère que ce dernier relève du modèle cybernétique, ce qui exclut, semble-t-il, tout psychisme, ou ce qui en rejette l'éventualité dans le domaine de l'indécidable.(30) Il y a là une rupture épistémologique avec le sens commun et l'idéologie dominante dont, à ma connaissance, la philosophie contemporaine n'a guère pris conscience et que seuls Colins et les De Potter avaient anticipée et explorée au siècle dernier.

Parmi les conséquences innombrables du refus par ces auteurs de toute sensibilité réelle aux animaux, il y en a une que l'on n'a pas suffisamment remarquée tant elle est inattendue chez les penseurs qui se réclament du rationalisme. Leur doctrine, en effet, s'inscrit en faux contre toute prétention de la raison à fonder sur la rationalité la dignité de l'homme qui repose tout entière sur l'âme, la sensibilité réelle, le sentiment de l'existence. C'est ce que Colins souligne dans le passage suivant: "... Relativement à la rationalité, à la justice; c'est la sensibilité, et non le raisonnement qui constitue l'être moral. Un idiot, incapable de raisonner, a autant que Newton des droits à la justice sociale; une murène sentante autant de droits qu'un empereur romain".(31)

Si la doctrine colinsienne de l'âme n'est pas absurde en soi, qu'en est-il de la démonstration sur laquelle elle est étayée ? Je n'entreprendrai pas aujourd'hui l'examen de cette démonstration d'abord parce que je l'ai fait longuement dans mon principal ouvrage relatif au socialisme rationnel,(32) ensuite parce que cet exercice excéderait les limites du survol auquel me condamne le titre de mon exposé. J'aimerais toutefois relever un aspect significatif de cette démonstration, comme d'ailleurs de toute la métaphysique qui en découle, c'est qu'elle est éminemment "falsifiable" pour reprendre un critère de scientificité mis en avant par Carl Popper.(33) Mais plus fondamentalement, cette démonstration ne présuppose-t-elle pas toute une axiologie non explicitée à commencer par la définition des notions de "substance" et d'"identité" ?

Il me reste à évoquer le problème immense de l'ontologie colinsienne. Que penser, tout d'abord, du passage abrupt par Colins et les De Potter, de la démonstration de l'immatérialité des âmes à celle de l'existence de l'éternelle justice ? Certes, la première démonstration étant admise, on voit mal comment ses conséquences métaphysiques n'eussent pas été gigantesques. Mais ce qui frappe dans le texte fondamental où Colins s'en explique(34), comme d'ailleurs dans ceux que les De Potter leur ont consacrés(35), c'est le caractère évident que revêtait selon tous trois l'existence du Logos comme conséquence de la démonstration de l'immatérialité des âmes. D'où l'extrême brièveté des textes où ils exposent ce que j'ai appelé leur ontologie rationaliste(36) et sa formulation purement déductive. Dès le premier ouvrage que j'ai consacré à l'Ecole colinsienne, je me suis attaché à retracer le raisonnement colinsien qui, me semble-t-il, aurait gagné à être plus discursif sur ces questions centrales. Peut-être la discussion de cet après-midi mettra-t-elle en lumière certains aspects de cette ontologie dont la nécessité rationnelle ne serait pas aussi évidente que nos auteurs le pensaient. Peut-être même y aura-t-il contestation de leur axiologie et partant de tout leur système métaphysique.

Je me contenterai pour ma part d'évoquer ici un seul aspect de ce système, mais un aspect crucial, je crois, celui de la justification de la souffrance comme sanction d'une faute. Lorsque Beccaria publia son célèbre ouvrages Des délits et des peines, en 1764, il aborda essentiellement les dimensions humanitaires et juridiques d'un problème dont les dimensions théologiques ou philosophiques sont autrement inquiétantes, à commencer par celle, essentiellement métaphysique, de l'existence même d'un lien rationnel entre les délits et les peines, abstraction faite des justifications utilitaristes de ces dernières et plus généralement de toute intervention sociale en la matière. Bien entendu, entrent ici nécessairement en ligne de compte des notions aussi redoutables que celle de libre arbitre, de responsabilité, de péché et d'expiation. Redoutables, ces notions le sont car elles ne peuvent pas ne pas être inéluctablement marquées par le contexte culturel dans lequel elles apparaissent, soit en l'occurrence par la tradition judéo-chrétienne et ses troublants prolongements dans l'idéologie dominante et l'inconscient collectif de nos contemporains, aussi déchristianisés soient-ils. En un mot comme en cent, le problème me parait pouvoir se résumer par la question suivante : est-il possible d'affirmer que, en raison et en justice, soit dans l'absolu et abstraction faite de toute préoccupation criminaliste, l'expiation est la seule justification de la souffrance ? Cette question, toutefois, en appelle quelques autres : y a-t-il commensurabilité entre souffrance, rationalité et justice ? Pouvons-nous nous abstraire suffisamment de notre contexte culturel pour répondre de façon univoque à pareilles questions ? Lors d'un récent débat qui s'est tenu au Cercle de philosophie d’Annecy ensuite d'une conférence que j'y avais donnée sur Colins, j'ai été amené à préciser comme suit ma position sur ces questions: "D'après Colins, les souffrances ne se justifient que par une faute. Alors, si vous n'êtes pas d'accord là-dessus, si vous pensez que ce n'est pas une justification, je crois que le système philosophique de Colins s'effondre. Mais si vous pensez qu'effectivement, la seule justification de la souffrance c'est la faute, alors, la métaphysique colinsienne présente une justification rationnelle du dogme chrétien du péché originel."(37)

Sans préjuger de la discussion qui aura lieu tout à l'heure sur la pertinence et la validité de cette problématique, qu'il me soit permis de réaffirmer ici la profonde analogie qui existe entre la doctrine colinsienne et certains enseignements fondamentaux du christianisme dont il semblerait qu'ils ont été transposés par nos auteurs sur un registre qui se veut rationaliste.

En effet, la doctrine colinsienne aboutit à une puissante réaffirmation de la transcendance non point d 'un Dieu personnel, créateur tout puissant, mais du Logos identifié à l'éternelle raison ou à l'éternelle justice.

Par ailleurs, elle est tout entière axée sur le phénomène linguistique que Colins et les De Potter appellent le verbe, qu'ils tiennent pour le signe même de l'incarnation, non point de Dieu, certes, mais de l'âme, le signe aussi des contradictions de l'âme incarnée, et qui présente cette extraordinaire particularité d'être tout à la fois la marque et le masque de la vérité.

Enfin, la doctrine colinsienne invite ses adeptes non point à imposer le règne de la raison mais à diffuser dans la joie la bonne nouvelle de son avènement ce qui évoque irrésistiblement l'attente joyeuse du Royaume.

Certes, il y a des différences fondamentales entre colinsisme et christianisme, fût-ce parce que ce dernier identifie Dieu avec l'amour et le premier avec la justice, mais les ressemblances me paraissent l'emporter de beaucoup sur les divergences. Paradoxalement, l'historien du christianisme que fut Louis De Potter, semble avoir été plus sensible que Colins à ces dernières, en raison peut-être du poids exceptionnel que l'Eglise romaine exerçait encore en Belgique à l'époque et de sa prétention à l'exclusivité en matière de christianisme.

Colins et Marx sont-ils conciliables?

Dans une série d'articles qu'il publia dans Le Peuple de Bruxelles, en 1906, puis dans son ouvrage intitulé Le socialisme agraire, paru en 1908, le "patron" du Parti ouvrier belge, Emile Vandervelde, s'efforça de démontrer que les socialismes de Colins et de Marx étaient parfaitement conciliables. Ne tendaient-ils pas l'un et l'autre vers la justice sociale ? Ne proposaient-ils pas l'un et l'autre le recours à la collectivisation? Ne condamnaient-ils pas tous deux le capitalisme, l'économie politique et la prétendue association du travail et du capital? A la vérité, ces ressemblances ne portent que sur les apparences et leur mise en avant par Vandervelde me paraît avoir procédé davantage de son éclectisme intellectuel et de son opportunisme politique que d'une appréciation impartiale des contenus respectifs des deux doctrines comparées. Certes, César De Paepe et Benoît Malon avaient ouvert la voie à la tentative de rapprochement opérée par Emile Vandervelde, mais entre temps, quelque trente années s'étaient écoulées qui avaient vu la naissance de la IIe internationale et l'adoption par elle d'une allégeance marxiste excluant de l'orthodoxie socialiste tout ce qui lui était étranger. Or, sans vouloir outrer les choses, je tiens pour ma part colinsisme et marxisme pour fondamentalement inconciliables car procédant de deux Weltanschauungen radicalement irréductibles l'une à l'autre. Il ne suffit pas, pour deux doctrines politiques, d'être nées à la même époque, dans la même région du monde et de combattre les mêmes ennemis pour avoir entre elles de réelles affinités. La doctrine colinsienne - j'espère l'avoir montré - est axée sur une approche métaphysique, une ontologie dualiste et une vénération de la transcendance qui s'opposent autant que de faire se peut à la praxis marxiste, à son refus de toute ontologie surtout dualiste et à son rejet sarcastique de toute transcendance.

J'irai même plus loin: non seulement ces deux doctrines sont incompatibles l'une avec l'autre, mais c'est même parce qu'elles le sont aussi radicalement et parce que le marxisme, comme je l'ai avancé au début de mon exposé, est partie prenante dans notre idéologie ou notre "idologie" dominante, que Colins et son Ecole ont été voués jusqu'ici aux oubliettes de l'histoire. En effet, si les colinsiens se sont sentis parfois victimes d'une conspiration du silence, je ne crois pas que ce soit là une explication satisfaisante de l'oubli qui leur échut en partage. C'est bien plutôt le triomphe du "matérialisme scientifique" dont se réclamait le marxisme plus encore que les autres doctrines nées au XIXème siècle qui éclipsa l'Ecole colinsienne et rendit sa métaphysique incompréhensible à ses destinataires. Aussi bien la récente et tardive désaffection qui s'abat sur le marxisme, après l'échec de tous les régimes qui se réclament de lui, est-elle, mieux que la plupart des mouvements intellectuels intervenus depuis un siècle, à même de réveiller l'inquiétude métaphysique de nos contemporains et de susciter leur intérêt pour les réponses que les fondateurs de l'Ecole colinsienne crurent pouvoir donner, non seulement aux questions relatives à la lutte des classes et à la justice sociale, mais encore à celles qui ont trait au sens de l'existence, au pourquoi des souffrances et à la nature de l'âme.

Il est un dernier point des relations entre les doctrines de Colins et de Marx que je voudrais mentionner, c'est celui de leurs perspectives respectives. Celle de Marx est tributaire du dogme du progrès indéfini, élément clé dans l'idéologie dominante du siècle dernier et encore du nôtre, jusqu'à Hiroshima et Nagasaki en tout cas. Elle est au surplus déterministe et triomphaliste, ce en quoi elle répondait sans doute mieux que toute autre à l'espérance des désespérés. Celle de Colins, au contraire n'accepte le progrès que dans l'ordre physique et conjecture dans l'ordre moral une alternance toujours plus rapide d'anarchies et de despotismes à l'échelle mondiale ponctuées par des conflits toujours plus sanglants et suscitant l'apparition d'un ersatz de pouvoir spirituel, la "terreur de l'avenir". La plupart d'entre vous connaissez assez le catastrophisme colinsien pour que je sois dispensé de citer les textes s'y rapportant, que j'ai d'ailleurs reproduits et commentés dans mes ouvrages.(38) D'après Colins et les De Potter, c'est seulement lorsqu'il en ira de l'existence même de l'humanité c'est-à-dire de sa survie, que sonnera l'heure de la vérité, c'est-à-dire de son avènement social. Parmi les éléments qui nuisirent à la diffusion de la doctrine colinsienne, son catastrophisme fut probablement l'un des plus décisifs, fût-ce en raison de l'adhésion des foules au dogme du progrès continu et à sa version économique, le mythe de la croissance indéfinie. Ils valurent notamment aux socialistes rationnels d'être tenus pour d'obscurs prophètes de malheurs hâtivement qualifiés de faux prophètes par les tenants de l' "idéologie" dominante. Pourtant la tradition judéo-chrétienne elle-même s'était toujours gardée d'identifier prophètes de malheurs et faux prophètes.

Certes, aujourd'hui, cette tradition est bien oubliée, mais peut-être n'est-il pas téméraire de conjecturer que la réalisation des prévisions catastrophiques de Colins et de ses disciples contribuera à sortir de l'oubli une doctrine qui eut, au moins le mérite de discerner quelques-unes des impasses de notre civilisation matérialiste et d'en dénoncer la violence suicidaire.

Ivo Rens


Notes:

[1]. Jean-Jacques Chevallier, Les grandes œuvres politiques de Machiavel à nos jours, Librairie Armand Colin.

[2]. C.F. Ivo RENS et William OSSIPOW, Histoire d'un autre socialisme. L'Ecole colinsienne: 1840-1940, Edition de la Baconnière, Neuchâtel, 1979.

[3]. COLINS, Sciences sociales, Tome VI, 1882, p. 297.

[4]. COLINS, Société nouvelle, tome II,1857, pp. 133 et 174. COLINS, Qu'est-ce que la science sociale ?, Tome IV, 1854, p. CCCLXXII.

[5]. COLINS, Sciences sociales, Tome VI, 1882, pp. 238-239

[6]. Ivo RENS et William OSSIPOW, op. cit., pp. 43 et 55.

[7]. Ibidem, pp. 107-69.

[8]. Parmi les manifestations strictement académiques, moins nombreuses assurément que les articles hagiographiques, voir en particulier le numéro 1 de 1983 de l'International Review of Social History, consacré à Marx, 1883-1983, Amsterdam, 1983, pp. 1 à 142.

[9]. Cf. à ce sujet l'œuvre de Louis Althusser et en particulier Pour Marx, collection théorie I, François Maspero, Paris 1965.

[10]. Cf. à ce sujet notre traduction de Sir Stephen King-Hall, Défense nucléaire, non-sens militaire, Edition de la Croix-du-Sud, Genève, 1948.

[11]. Maximilien RUBEL, Marx critique du marxisme, Payot, Paris, 1974.

[12]. Henri DE MAN, Der neu entdeckte Marx-Marx redécouvert, édition bilingue, Association pour L'Œuvre d'Henri de Man, Genève, 1980.

[13]. Henri DE MAN, Ibidem, pp. 18 et 19.

[14]. Ivo RENS, "Marxismo" in Enciclopedia saraieva do direito, vol. 51, dirigée par le Prof. L. França, São Paolo, Brasil, 1979.

[15]. G. GOUJON, 2ème article sous la rubrique "Marxisme" in Encyclopédie anarchiste, Paris, 1928-1932, tome III, pp. 1432-1433.

[16]. Philosophie de l'avenir, Revue du socialisme rationnel, XXV, 1899-1900, p. 611.

[17]. Philosophie de l'avenir, Revue du socialisme rationnel, II, 1876-77, pp. 312 à 322. Cf. aussi Ivo RENS et William OSSIPOW, op. cit., pp. 41 et 53.

[18]. Ivo RENS, Introduction au socialisme rationnel de Colins, Ed. de la Baconnière, Neuchâtel, 1968, pp. 369 à 525 et Anthologie socialiste colinsienne, Ed. de la Baconnière, Neuchâtel, 1970, pp. 18 à 20.

[19]. Nicholas GEORGESCU-ROEGEN, Demain la décroissance. Entropie - Ecologie - Economie, préf. et trad. d'Ivo Rens et Jacques Grinevald, Pierre-Marcel Favre éditeur, Lausanne, 1979.

[20]. COLINS, Société nouvelle, sa nécessité, tome I, p. 324.

[21]. Cf. Jules NOEL, Un philosophe belge, Colins, éd. de la Société Nouvelle, Mons, p. 34.

[22]. Ivo RENS et William OSSIPOW, op. cit., pp. 162-163.

[23]. Raymond RUYER, La Gnose de Princeton, le livre de poche, Pluriel, Fayard, 1977 (éd. orig. 1974).

[24]. G.D.H. CARDWELL, Technology, Science and History, Heinemann, London, 1972, p. 129.

[25]. COLINS, Science sociale, tome I, p. 108.

[26]. COLINS, Ibidem, tome V, p. 215.

[27]. COLINS, Ibidem, tome I, p. 1.

[28]. COLINS, tome V, p. 173.

[29]. Ivo RENS, Introduction au socialisme rationnel de Colins, op. cit., p. 214.

[30]. Rémy CHAUVIN, L'éthologie, Paris, P.U.F., Collection Sup., 1975, pp. 10, 19,20 sq.

[31]. COLINS, Science sociale, op. cit., tome III, p. 128.

[32]. Ivo RENS, Introduction au socialisme rationnel de Colins, op. cit., pp. 307 à 321 et p. 542.

[33]. Carl POPPER, Unended Quest. An Intellectual Autobiography, Fontana/Colins, Glasgow, 6ème éd., 1982, (1ère éd. 1976).

[34]. COLINS, Qu'est-ce que la science sociale? tome IV, pp. CLX et CLXI.

[35]. Cf. à ce sujet Ivo Rens, Anthologie socialiste colinsienne, Ed. de la Baconnière, Neuchâtel, 1970, passim.

[36]. Ivo RENS, Introduction au socialisme rationnel de Colins, op. cit., pp. 335 à 367.

[37]. Ivo RENS, "La métaphysique de Colins de Ham" in Conférences et débats du Cercle d'études philosophiques d'Annecy, sous le patronage de l'Académie Florimontane, 3ème et 4ème trimestres 1983, p. 40.

[38]. Ivo RENS, Introduction au socialisme rationnel de Colins, op. cit., pp. 260 sq ; Ivo Rens et William Ossipow, Histoire d'un autre socialisme, op. cit., p. 69 et passim; Ivo Rens : "La métaphysique de Colins de Ham", in Conférences et débats du cercle d'études philosophiques d'Annecy... op. cit., passim.