colinsdeham.ch: Jules Clément, La doctrine de l'insensibilité des animaux chez Descartes et Colins
La doctrine de l'insensibilité des animaux chez Descartes et Colins



par Jules CLEMENT
Architecte diplômé de l'Institut d'urbanisme de l'Université de Paris

L'article qui suit reproduit une conférence prononcée dans le cadre du Colloque organisé à l'Université de Mons-Hainaut (Belgique) le 9 décembre 1983 pour commémorer le bicentenaire de la naissance du philosophe Colins de Ham, dont les Actes sont publiés dans la
Revue Philosophie, XI, 1985, Université de Toulouse le Mirail, publiée avec le concours du Centre National de la Recherche Scientifique

Résumé

La définition cartésienne de l'âme comme substance pensante est à l'origine de l'évidente faiblesse d'une philosophie dualiste qui a sous-estimé le rôle du corps humain, donc de la matière, dans l'acte de penser. Mais cette faiblesse, souvent dénoncée, n'a que trop servi à masquer la profondeur de la remise en cause par Descartes de la prétendue sensibilité des animaux. Colins a réussi à démontrer que les animaux aussi supérieurs soient-ils sont dépourvus de toute sensibilité réelle, donc de toute conscience possible.

Summary

The incapacity of animals to feel in the teachings of Descartes and Colins.

The Cartesian definition of soul as a thinking substance is to be found at the origin of the weakness of a dualist philosophy which has underestimated the role of the human body in thinking. Though this weakness has often been criticized, il has served only too effectively to conceal the radical nature of Descartes challenge to the supposed capacity of animals to feel. Colins succeeded in demonstrating that even the most superior of animals lack any genuine capacity to feel and therefore all possible consciousness.

Resumen

La doctrina de la insensibilidad de los animales en el pensamiento de Descartes y de Colins.

La evidente debilidad de la filosofía dualista de Descartes procede de la definición cartesiana de l'alma como substancia pensante, puesto que tal definición subestima el papel desarrollado por el cuerpo humano, o sea la materia, en el acto de pensar. Esta debilidad, que tan a menudo ha sido denunciada, ha tapado demasiado la hondura de la impugnación por Descartes de la presunta sensibilidad de los animales. Colins logró demostrar que los animales, tan superiores como fusen, no tienen ninguna sensibilidad verdadera, y por lo tanto, ninguna posibilidad de conciencia.

Les représentations que les hommes se sont faites des animaux ont beaucoup varié dans l'histoire. Parmi ces représentations, celles qui relèvent d'une conception mécaniste ont leur origine dans l'Antiquité déjà (1). C'est dire que l'éthologie, ou plutôt l'étude du comportement animal, est antérieure à Isidore Geoffroy Saint-Hilaire, qui a forgé le mot au XIXème siècle dernier (2). Depuis cette époque, cette discipline scientifique n'a cessé d'être divisée sur le problème de la conscience animale et même sur celui de la sensibilité animale, ce qui est moins connu du grand public. En effet, comme l'écrit Jean-Claude Fillioux : "Conscience est d'abord synonyme de sensibilité: nous disons d'un individu anesthésié et devenu insensible qu'il a "perdu conscience" et qu'il "reprend conscience" lorsqu'il commence à éprouver quelques sensations." (3)

Très schématiquement, on peut considérer que cette très ancienne controverse sur la "psychologie des animaux" oppose de nos jours encore et peut-être plus que jamais ceux qui, à l'instar de Konrad Lorenz, insistent sur les profondes analogies existant entre les facultés des animaux supérieurs et l'homme (4) et ceux qui, à l'instar de Rémy Chauvin (5) se défient de l'anthropomorphisme de Konrad Lorenz et son école, mais aussi des behavioristes tel Burrhus Frederic Skinner. (6)

Mon propos n'est pas ici d'intervenir dans cette controverse en tant que disciple de Colins mais de m'appuyer sur l'éthologiste contemporain qu'est Rémy Chauvin, pour mettre en lumière la pertinence et la permanence de la mise en question par Descartes et Colins de la sensibilité des animaux dont André Cresson avait bien tort de déclarer qu'elle "frise le ridicule quand on l'applique aux animaux supérieurs". (7)

Dès son avant-propos, Rémy Chauvin déclare:

"J'affirme d'ores et déjà, et je ne craindrai pas de le répéter par la suite, que seule la neurophysiologie détient la clé des comportements; seule elle peut les expliquer. Mais les éthologistes par contre savent seuls ce qu'il faut expliquer.

... Nous allons donc exposer d'abord quelle attitude prend aujourd'hui l'éthologiste devant l'animal, cette merveilleuse machine qui ne peut être comparée qu'à un ordinateur des plus complexes; si bien que nous commencerons, quoique cela puisse étonner certains, justement par quelques mots sur les ordinateurs. En effet, l'analogie est le plus boiteux et le plus utile des procédés de raisonnement. Et jusqu'à ces vingt dernières années, nous ne disposions pas de cet outil analogique dans l'étude des comportements parce que nos machines étaient trop rudimentaires. Nous tentions pourtant des comparaisons, ce qui nous amenait à n'étudier dans un premier temps que des comportements trop simples, et à feindre dans un deuxième temps que toute l'éthologie pouvait s'y ramener. Cela fut le drame du réductionnisme, espèce d'atomisme naïf qui a beaucoup retardé l'essor de l'éthologie; mais peut-être ne pouvions-nous faire autrement ?" (8)

Après avoir examiné le chant des oiseaux, vers la fin de son ouvrage, Rémy Chauvin pose enfin la question, à mon avis, cruciale: "On peut se demander dans quelle mesure les modes d'expression que nous venons de rencontrer répondent à la définition du langage. Mais cette définition existe-t-elle ?" (9) Et notre auteur d'entreprendre une recherche des caractères propres au langage au terme duquel il est amené à constater: "La réflexivité est le seul caractère typiquement humain" ... Or, la réflexivité, selon lui, "c'est la possibilité de communiquer sur le système de communication lui-même, de parler sur le langage; cette possibilité est évidemment réservée à l'homme qui en use et en abuse ..." (10)

J'espère bien vous montrer, dans la suite de mon exposé, que Colins avait apporté à la même question relative au langage, une réponse autrement satisfaisante. Il n'en reste pas moins que Rémy Chauvin a le mérite d'avoir exhumé la théorie cartésienne des animaux-machines, dans un sens certes rénové en fonction de la cybernétique, comme il le réaffirme encore dans la Conclusion au livre susmentionné: "Le comportement des ordinateurs constitue la seule analogie possible avec le comportement animal." (11)

C'est donc à la lumière de cette nouvelle approche de l'éthologie que je vais entreprendre le réexamen des doctrines de l'insensibilité des animaux chez Descartes et Colins. Toutefois, afin de pouvoir les comparer - car elles ne sont pas identiques - il me faut premièrement les situer dans leurs contextes respectifs, ce qui m'amènera à faire ressortir la grande supériorité de Colins sur Descartes et à en donner les raisons.

La doctrine cartésienne de l'insensibilité des animaux

Descartes est, par excellence, le philosophe de la "révolution scientifique" du XVIIème siècle. Or, cette révolution mathématique et instrumentale accréditait et paraissait justifier une conception mécaniste du monde qui ne pouvait pas ne pas menacer la foi traditionnelle, comme l'Eglise catholique le manifesta clairement avec la condamnation de Galilée en 1633. Bien qu'il fût pour l'essentiel du même avis que ce dernier, Descartes conçut le projet ambitieux de réconcilier la science et la foi et même de les renforcer l'une par l'autre. Tel est, me semble-t-il, le sens de la révélation qui l'éblouit dans la nuit du 10 novembre 1619. Toutefois, cette révélation ne pouvait réhabiliter la science qu'en ménageant à la foi, plus particulièrement chrétienne, catholique et romaine, un part telle qu'elle n'aurait plus lieu de se sentir menacée par la science identifiée à une conception mécaniste du monde. C'est là qu'il faut voir, à mon avis, la raison principale de maintes particularités du système cartésien et plus particulièrement l'extravagance de son épistémologie telle qu'il l'expose dans son fameux Discours sur la méthode, comme dans ses Méditations métaphysiques et dans ses Réponses aux Objections dont ses Méditations firent l'objet. L'extravagance de Descartes tient d'ailleurs plus à sa méthode même qu'aux théories qu'il prétend fonder sur elle comme je m'en vais tenter de le montrer brièvement ci-après.

Quoi de plus extravagant pour un homme qui entreprend de douter de tout et qui envisage même l'hypothèse qu'il serait sous le pouvoir d'un "mauvais génie, non moins rusé et trompeur que puissant, qui a employé toute son industrie à me tromper" - pour reprendre les termes de sa première Méditation (12) - mais qui ne remet jamais sérieusement en doute l'adéquation du langage qu'il utilise pour imaginer cela, pour rai- sonner, et donc pour penser ?

Quoi de plus extravagant que d'accepter comme première certitude le fameux cogito ergo sum pour passer incontinent à la démonstration de l'existence de Dieu, avant même que soit éclaircie la nature du sujet pensant et moins encore sa faculté de raisonner juste, simplement parce que l'auteur n'imagine pas de meilleure caution de cela même que Dieu? (13)

Quoi de plus extravagant encore que de prétendre arriver d'emblée à une meilleure connaissance de Dieu que de soi-même et du monde sensible et de ne concevoir l'évidence dans ce dernier que fondée en définitive sur l'évidence de l'existence de Dieu? (14)

En réalité, tout le système cartésien, y compris les vérités mathématiques ou l'existence de l'au-delà, dépend entièrement du bon plaisir de Dieu, comme l'atteste la page ci-après des Réponses de l'auteur aux secondes objections :

"Quant à ce que vous ajoutez, que de la distinction de l'âme et du corps il ne s'ensuit pas qu'elle soit immortelle, parce que nonobstant cela on peut dire que Dieu l'a faite d'une telle nature, que sa durée finit avec celle de la vie du corps, je confesse que je n'ai rien à répondre; car je n'ai pas tant de présomption, que d'entreprendre de déterminer par la force du raisonnement humain, une chose qui ne dépend que de la pure volonté de Dieu.

La connaissance naturelle nous apprend que l'esprit est différent du corps, et qu'il est une substance; et aussi que le corps humain, en tant qu'il diffère des autres corps, est seulement composé d'une certaine configuration de membres, et autres semblables accidents; et enfin que la mort du corps dépend seulement de quelque division ou changement de figure. Or, nous n'avons aucun argument ni aucun exemple, qui nous persuade que la mort, ou l'anéantissement d'une substance telle que l'esprit, doive suivre d'une cause si légère comme est un changement de figure, qui n'est autre chose qu'un mode, et encore un mode, non de l'esprit, mais du corps qui est réellement distinct de l'esprit. Et même, nous n'avons aucun argument ni exemple, qui nous puisse persuader qu'il y a des substances qui sont sujettes à être anéanties. Ce qui suffit pour conclure que l'esprit, ou l'âme de l'homme, autant que cela peut être connu par la philosophie naturelle, est immortelle." (15)

N'est-ce pas là une conclusion peu assurée, et moins rassurante encore, de l'extraordinaire échafaudage de la méthode cartésienne? En réalité, le flottement de la pensée de Descartes en ce qui concerne la doctrine de l'âme transparaît clairement de ce texte lorsqu'il utilise indifféremment les mots "esprit" et "âme", lui qui accorde dans sa physiologie une si grande place aux "esprits animaux" (16) pourtant matériels. Descartes était d'ailleurs conscient, sinon du flottement de sa pensée du moins de l'amphibologie du mot "esprit" comme il le reconnaît immédiatement après le texte que je viens de citer. Dans ses Raisons qui prouvent l'existence de Dieu et la distinction qui est entre l'esprit et le corps humain , il écrit en effet:

"La substance, dans laquelle réside immédiatement la pensée, est ici appelée Esprit. Et toutefois ce mot est équivoque, en ce qu'on l'attribue aussi quelquefois au vent et aux liqueurs fort subtiles; mais je n'en sache point de plus propre." (17)

Cette dernière affirmation paraît hasardeuse puisque Descartes lui-même utilise volontiers comme équivalent le nom d' "âme" qui est beaucoup moins équivoque, surtout en latin où "anima", l'âme, s'oppose souvent à "animus", esprit, intelligence. Bestiarum animi sunt rationis expertis : "Les intelligences des bêtes sont dépourvues de raison" , disait déjà Cicéron. Et Lucrèce avait déjà relevé: Animus atque animam dico conjuncta teneri inter se : "Je dis que l'esprit (ou intelligence) et l'âme se tiennent unis ensemble étroitement" . En ne reprenant pas systématiquement une terminologie éprouvée qui avait au surplus le mérite d'une plus grande clarté, Descartes embrouille comme à plaisir un problème redoutable pour lui-même comme pour tout philosophe spiritualiste.

Si l'esprit ou l'âme renvoie à la pensée, encore faut-il avoir une idée "claire et distincte" de ce qu'est la pensée. C'est ici, que par-delà toutes ses extravagances, Descartes, selon moi, se hisse au niveau des plus grands philosophes de tous les temps. Dans ses Principes de la philosophie, il écrit en effet:

"Par le mot de penser, j'entends tout ce qui se fait en nous de telle sorte que nous l'apercevons immédiatement par nous-mêmes; c'est pourquoi non seulement entendre, vouloir, imaginer, mais aussi sentir est la même chose ici que de penser". (18)

Certes, dans le Discours de la méthode, Descartes avait commis la sottise d'imaginer que l'âme peut penser sans le corps. (19) Il n'empêche que l'innovation majeure du système cartésien, ou du moins celle qui me paraît la plus grosse de conséquences, est d'avoir rattaché le sentir, c'est-à-dire tout à la fois le sentiment, la sensation et la sensibilité, à la pensée et donc à l'âme considérée comme immatérielle. Or, sur ce point, Descartes n'a guère varié. Dès le Discours de la méthode, il déclare en effet:

"Au reste, je me suis ici un peu étendu sur le sujet de l'âme à cause qu'il est des plus importants; car, après l'erreur de ceux qui nient Dieu, laquelle je pense avoir ci-dessus assez réfutée, il n'y en a point qui éloigne plutôt les esprits faibles du droit chemin de la vertu que d'imaginer que l'âme des bêtes soit de même nature que la nôtre, et que par conséquent nous n'avons rien à craindre ni à espérer après cette vie, non plus que les mouches et les fourmis; au lieu que, lorsqu'on sait combien elles diffèrent, on comprend beaucoup mieux les raisons qui prouvent que la nôtre est d'une nature entièrement indépendante du corps, et par conséquent, qu'elle n'est point sujette à mourir avec lui; puis, d'autant, qu'on ne voit point d'autres causes qui la détruisent, on est naturellement porté à juger de là qu'elle est immortelle." (20)

Plus tard, dans les Réponses de l'auteur aux sixièmes objections faites par divers théologiens, philosophes et géomètres, Descartes est encore plus explicite dans la présentation de sa doctrine sur les bêtes qu'il préfère apparemment ne pas appeler animaux, nonobstant l'incertitude de l'étymologie qui peut le faire procéder soit d'animus soit d'anima, comme en témoigne le long passage ci-après:

"Pour ce qui est des chiens et des singes, quand je leur attribuerais la pensée, il ne s'ensuivrait pas de là que l'âme humaine n'est point distincte du corps, mais plutôt que dans les autres animaux les esprits et les corps sont aussi distingués: ce que les mêmes platoniciens, dont on nous vantait tout maintenant l'autorité, ont estimé avec Pythagore, comme leur métempsycose fait assez connaître. Mais pour moi, je n'ai pas seulement dit que dans les bêtes il n'y avait point de pensée, ainsi qu'on veut me faire accroire, mais outre cela je l'ai prouvé par des raisons qui sont si fortes, que jusques à présent je n'ai vu personne qui ait rien opposé de considérable à l'encontre. Et ce sont plutôt ceux qui assurent que les chiens savent en veillant qu'ils courent, et même en dormant qu'ils aboient, et qui en parlent comme s'ils étaient d'intelligence avec eux, et qu'ils vissent tout ce qui se passe dans leurs cœurs, lesquels ne prouvent rien de ce qu'ils disent. Car bien qu'ils ajoutent: qu'ils ne peuvent pas se persuader que les opérations des bêtes puissent être suffisamment expliquées par le moyen de la mécanique, sans leur attribuer ni sens, ni âme, ni vie (c'est-à-dire, selon que je l'explique, sans la pensée; car je ne leur ai jamais dénié ce que vulgairement on appelle vie, âme corporelle, et sens organique), qu'au contraire ils veulent soutenir, au dédit de ce que l'on voudra, c'est une chose tout à fait impossible et même ridicule, cela néanmoins ne doit pas être pris pour une preuve: (...)

Enfin, ce qu'on ajoute ensuite : qu'il s'en trouvera plusieurs qui diront que toutes les actions de l'homme sont semblables à celles des machines, et qui ne voudront plus admettre en lui de sens ni d'entendement, s'il est vrai que les singes, les chiens et les éléphants agissent aussi comme des machines en toutes leurs opérations n'est pas aussi une raison qui prouve rien, (...) ; et partant, quoiqu'on nous fasse voir qu'il n'y a point d'opérations dans les bêtes qui ne se puissent faire sans la pensée, personne ne pourra de là raisonnablement inférer qu'il ne pense donc point, si ce n'est celui qui, ayant toujours supposé que les bêtes pensent comme nous, et pour ce sujet s'étant persuadé qu'il n'agit point autrement qu'elles, se voudra tellement opiniâtrer à maintenir cette proposition : l'homme et la bête opèrent d'une même façon, que, lorsqu'on viendra à lui montrer que les bêtes ne pensent point, il aimera mieux se dépouiller de sa propre pensée (laquelle il ne peut toutefois ne pas connaître en soi-même par une expérience continuelle et infaillible) que de changer cette opinion, qu'il agit de même façon que les bêtes ..." (21)

Toutefois, c'est dans un texte relativement peu cité et datant de février 1649, soit de la fin de sa vie, que Descartes dévoile le mieux sa doctrine en paraissant d'ailleurs la renier.

"... Mais de tous les arguments qui nous persuadent que les bêtes sont dénuées de pensée, le principal, à mon avis, est que bien que les unes soient plus parfaites que les autres dans une même espèce, tout de même que chez les hommes, comme on peut voir chez les chevaux et chez les chiens, dont les uns apprennent beaucoup plus aisément que d'autres ce qu'on leur enseigne; et bien que toutes nous signifient très facilement leurs impulsions naturelles, telles que la colère, la crainte, la faim, ou autres états semblables, par la voix ou par d'autres mouvements du corps, jamais cependant jusqu'à ce jour on n'a pu observer qu'aucun animal en soit venu à ce point de perfection d'user d'un véritable langage c'est-à-dire d’exprimer soit par la voix, soit par les gestes quelque chose qui puisse se rapporter à la seule pensée et non à l'impulsion naturelle. Ce langage est en effet le seul signe certain d'une pensée latente dans le corps; tous les hommes en usent, même ceux qui sont stupides ou privés d'esprit, ceux auxquels manquent la langue et les organes de la voix, mais aucune bête ne peut en user; c'est pourquoi il est permis de prendre le langage pour la vraie différence entre les hommes et les bêtes.

Les autres arguments qui retirent la pensée aux bêtes, je les passe sous silence, pour être bref. Je voudrais cependant indiquer que je parle de la pensée, non de la vie ou de la sensibilité: je ne refuse la vie à aucun animal, car je crois qu'elle consiste dans la seule chaleur du cœur; je ne lui refuse même pas la sensibilité, dans la mesure où elle dépend d'un organe corporel... Si bien que mon opinion est moins cruelle envers les bêtes qu'elle n'est pieuse envers les hommes qui ne sont plus asservis à la superstition des Pythagoriciens et qui sont délivrés du soupçon de crime toutes les fois qu'ils mangent ou tuent les animaux." (22)

Ici encore, comme lorsqu'il parle de l'esprit, Descartes fait montre d'une certaine imprécision. Cette dernière toutefois tient, me semble-t-il, davantage de la forme que du fond, car notre auteur ne conteste nullement que les animaux soient dotés de "sens organiques" donc de sensibilités physiologiques, physiques et matérielles, mais il conteste qu'ils soient dotés de "sensibilités réelles" pour parler comme Colins, c'est-à-dire de capacité de conscience.

Ce nouveau flottement mis à part, il n'en reste pas moins que Descartes a eu le mérite considérable de rattacher la sensibilité réelle à l'âme plutôt qu'au corps et qu'il voit dans les organismes des ensembles purement matériels qu'il qualifie de "mécanismes" pour bien marquer que la vie dont ils sont dotés ainsi que leur comportement ne peut s'expliquer que par les lois régissant la matière et non point par un quelconque principe vital. Certes, la sensibilité réelle n'est pour Descartes qu'une faculté de l'âme parmi d'autres et sa doctrine de l'âme, substance pensante, fait difficulté sur bien des points, à commencer par son statut ontologique de créature immortelle, c'est-à-dire ayant eu un commencement mais n'ayant pas de fin et plus encore dans le problème délicat de son union avec un corps. Mais le lecteur contemporain de Descartes qui remplacerait mécanisme par "ordinateur", comme l'y invite Rémy Chauvin, ou par "robot cybernétique", ne trouverait plus dans la conception que notre auteur se faisait des animaux d'enseignement incompatible avec les données les plus récentes de l'éthologie, bien au contraire.

Qui plus est, il convient de relever que Descartes a bien vu que c'est la possession d'un langage, et non point du langage, qui différencie radicalement bêtes et hommes et que cette différenciation emporte des conséquences morales et philosophiques immenses que, de nos jours, on qualifierait aussi d' "idéologiques". Quelles que soient les opinions qui ont prévalu quant au prétendu ridicule de Descartes sur les animaux, j'incline pour ma part à considérer que c'est peut-être la partie de son système qui est la plus profonde et qui eût mérité qu'on y méditât le plus.

En conclusion, si Descartes a deviné que les animaux étaient des mécaniques insensibles, il ne l'a pas démontré. Sa belle intelligence était capable de le faire, mais ce qui l'en a empêché, c'est son anthropomorphisme et l'imprécision des termes employés, de même qu'une certaine vanité compréhensible de la part d'un homme abondamment flagorné par ses contemporains.

La doctrine colinsienne de l'insensibilité des animaux

Entre Descartes et Colins deux siècles se sont écoulés, pendant lesquels sont apparus plusieurs grands philosophes dont Leibniz, Spinoza, Condillac, Kant et une multitude d'autres dont certains fort originaux. Or, si Colins nie comme Descartes la sensibilité chez les animaux, il convient de préciser qu'il ne fut pas pour autant un disciple de Descartes comme Malebranche par exemple, mais qu'il fut bien davantage marqué par Condillac et l'école des idéologues. Néanmoins, Descartes fut l'un des auteurs qu'il cita le plus, le sixième sauf erreur, si l'on se fie à une évaluation quantitative, après Platon, Bonald, Rousseau, Condillac et Joseph de Maistre, mais avant Aristote. Au surplus, il lui consacra la première partie de l'un de ses livres, le tome septième de sa Science sociale qui toutefois ne parut qu'en 1883, soit bien après sa mort survenue en 1859, mais il y a exactement un siècle.

Dans l'ensemble, les appréciations de Colins sur Descartes sont sévères. C'est dans une note de bas de page extraite du volume susmentionné de la Science sociale que l'on trouve le jugement le plus synthétique de Colins sur Descartes:

"Hors les mathématiques et la négation du sentiment de l'existence chez les animaux - y écrit-il - négation qu'il n'a point démontrée, nous mettons au défi de citer une seule proposition appartenant à Descartes et qui ait soutenu l'essai, soit de l'expérience, soit du raisonnement. Il a porté à douter: voilà son mérite. Sans lui on aurait douté également. Nous avons démontré d'ailleurs que plusieurs siècles avant Descartes, Abélard avait donné le doute comme base philosophique." (23)

Dès le début de ce même volume, Colins déclare:

"Les principales erreurs de Descartes sont :

1) D'établir l'anthropomorphisme, non seulement comme vérité hors de laquelle nul critérium de raisonnement n'est possible, mais encore comme devant être démontré préalablement; et de déclarer ensuite lui-même que le Dieu anthropomorphe ne peut pas être démontré;

2) De donner comme règle pour distinguer la vérité de l'erreur, un critérium relatif à chaque individu et que chacun, comme il le dit lui-même, peut récuser chez les autres, comme entaché de préjugé;

3) D'accorder une substance à la matière;

4) De borner la matière à ce qui est étendu, corporel;

5) De définir l'âme une substance pensante, une chose qui pense.

Toutes ces erreurs découlent nécessairement de l'acceptation de l'anthropomorphisme nécessitant la création, la révélation, l'âme pensante, etc." (24) Parmi les autres erreurs de Descartes dénoncées par Colins, figure notamment l'innéisme des idées, en particulier de celle de Dieu. (25)

De fait, dans l'ordre épistémologique surtout, Colins est tributaire de l'Ecole des idéologues, elle-même héritière du "sensualisme" condillacien. Mais, il est aussi et surtout un philosophe marqué par la Révolution française et l'épopée napoléonienne, par l'apparition du transformisme et de l'évolutionnisme ainsi que par la conversion des savants de son temps à ce qu'il appelle le "matérialisme prétendu scientifique".

C'est donc dans un contexte intellectuel totalement différent de celui de Descartes qu'il reprend la doctrine souvent tenue pour la plus ridicule à savoir celle de l'insensibilité des animaux. Ainsi, la notion colinsienne de matière diffère-t-elle profondément de celle de Descartes puisque pour notre auteur la matière peut être corporelle et incorporelle. Mais aussi et surtout, sa conception de la sensibilité diffère de celle de Descartes en ceci qu'il distingue la sensibilité réelle de l'homme de la sensibilité apparente des bêtes qui, mise en question par lui, se révélera finalement illusoire, et plus encore en ce qu'il a posé une démonstration de l'immatérialité et de l'éternité de la sensibilité réelle identifiée à l'âme. Colins n'a jamais sous-estimé le rôle et l'importance de l'organisme dans les sensations humaines ni dans toutes les autres opérations de l'âme non plus d'ailleurs que dans les sensations animales qui, une fois démontrées illusoires, c'est-à-dire exemptes de toute conscience possible, seront appelées par lui matérielles. Contrairement à Descartes, Colins ne prend pas comme point de départ le doute hyperbolique mais le sentiment que chaque être humain a de sa propre existence, c'est-à-dire la sensibilité réelle se sentant et se percevant elle-même et s'exprimant dans la formule "je me sens exister". Enfin et toujours, contrairement à Descartes, Colins dénombre parmi les conditions nécessaires et suffisantes pour l'apparition d'un sujet sentant et pensant, outre une sensibilité réelle dont, au départ de sa démonstration on ne sait pas si elle est de nature matérielle ou immatérielle, un organisme doté de motilité et d'une mémoire centralisée dans un cerveau et une insertion sociale nécessaire et prolongée.

Bien que la démonstration de l'immatérialité des âmes ait reçu sa forme la plus complète dans le tome cinquième de la Science sociale de Colins, c'est l'exposé qu'en a fait Agathon De Potter dans son opuscule intitulé La connaissance de la vérité qu'il a publié en appendice à sa Logique en 1866 à Bruxelles, que je me propose de vous présenter ici aujourd'hui, étant donné le peu de temps dont je dispose. Je commencerai en rapportant le résumé de la problématique même telle que la présente Agathon De Potter :

“426. De quoi s'est-il agit ? De démontrer que la sensibilité est immatérielle. Or, pour arriver à cela, il n'y a qu'un moyen: faire voir que les idées de sensibilité et de matière ne sont pas réductibles à une seule et même valeur.

427. Plaçons ici deux remarques essentielles.

Avant de posséder cette démonstration, nous ne pouvons connaître, évidemment que la matière. C'est donc exclusivement par l'étude de la matière ou des phénomènes qu'il faut débuter.

428. Mais comme, s'il n'y avait que matière, notre raisonnement n'aurait, en sa qualité de fonctionnement organique, aucune valeur logique, il faut présupposer, au moins d'une manière tacite, que nous sommes capables de raisonner réellement, ou que nous sommes libres.

429. Ceci fait, il faut développer successivement les deux idées de sensibilité et de matière, tout en ayant soin que, dans ces diverses transformations, l'expression seule change, la valeur fondamentale de chaque idée restant toujours identique à elle-même.

On parvient ainsi à constater:

Que divisibilité et matière ne sont qu'une seule et même idée sous deux expressions différentes (283) ;

Que sensibilité universellement répandue et sensibilité divisible ne sont encore qu'une seule et même idée, exprimée différemment (366) ;

Et par voie de conséquence:

Que sensibilité universellement répandue et matière ne constituent au fond qu'une seule et même idée (410).

On arrive également à constater:

Que sensibilité non universellement répandue et sensibilité divisible sont des expressions différentes, couvrant des idées bien distinctes ;

Et par conséquent:

Que sensibilité existant exclusivement chez quelques phénomènes et immatérialité, sont des expressions différentes, traduisant une seule et même idée (411).

430. Ainsi, les propositions: Tous les phénomènes ne sont pas sensibles, et : La sensibilité est immatérielle, quoique différant sous le rapport de l'expression, ont exactement la même signification.

431. Il reste donc à prouver que la sensibilité ne se rencontre pas partout, ce qui ne peut se faire à moins de savoir à quels indices on reconnaît l'existence réelle chez un être." (26)

Cet indice de la sensibilité réelle, chez Colins comme chez Descartes, n'est autre que le verbe, c'est-à-dire le langage défini comme un échange de signes conventionnels. Reprenons Agathon De Potter :

"Démonstration que la sensibilité est immatérielle.

413. Nous pouvons passer, maintenant que nos prémisses sont parfaitement établies, à la démonstration que la sensibilité est immatérielle.

Cette preuve consiste, d'après ce qui vient d'être dit, à faire voir que la sensibilité réelle ne se rencontre pas chez tous les phénomènes.

414. Or, qu'arrive-t-il nécessairement quand deux sensibilités réelles, unies chacune à un organisme à mémoire centralisée, se trouvent en état de société nécessaire et prolongée?

Il y a d'abord, perception de l'existence par chacune des sensibilités; puis, création d'un langage commun au moyen duquel elles expriment qu'elles se perçoivent; enfin, développement simultané des intelligences et des besoins, comme on l'observe chez l'espèce animale supérieure, chez l'homme.

415. Ainsi, toutes les fois qu'il n'y a pas développement du verbe, de l'intelligence et des besoins, cela ne peut évidemment provenir que d'une chose: l'absence d'une ou plusieurs des circonstances nécessaires à ce développement.

416. Mais ces circonstances, qui existent toutes chez l'homme, se rencontrent-elles dans le reste de la série? Examinons cette question chez les animaux supérieurs, ceux d'entre tous les êtres qui se rapprochent le plus de l'homme par leur organisation.

On y trouve:

1. Un organisme capable de mouvements multipliés, et jouissant d'une mémoire centralisée à l'aide d'un cerveau: le tout comme chez l'homme, et quelquefois plus parfait que chez lui;

2. Un état de société nécessaire, une vie commune prolongée, comme conséquence de la séparation des espèces en deux sexes différents, et du fait que les petits ont besoin du secours des parents, ou au moins de la mère, dans la première partie de leur existence: toujours comme chez l'homme.

417. Si donc les animaux ne créent pas le verbe, c'est que la troisième circonstance nécessaire à ce développement leur manque: c'est qu'ils ne sont sensibles qu'en apparence.

418. D'autre part, nous savons que si l'homme, chez lequel la sensibilité est réelle, se trouve en présence d'un autre être à sensibilité réelle, un ensemble de signes communs permettant l'échange des idées ne tarde pas à s'établir (400, 401).

Si donc il est impossible à l'homme d'entrer en communication intellectuelle avec les animaux au moyen d'un langage commun, cela provient uniquement de ce que la condition indispensable au développement de ce verbe commun leur manque: c'est qu'ils ne sont sensibles qu'en apparence.

419. Or, l'homme n'a jamais pu instituer un ensemble de signes communs entre lui et quelque animal que ce soit. On n'a jamais observé non plus que chez les animaux il y eût développement graduel des besoins, et, sous cette excitation, recherche des moyens de les satisfaire.

420. Il résulte de là:

Que la sensibilité est réelle seulement chez l'homme; que chez les animaux elle est purement illusoire;

Que la sensibilité réelle n'est donc pas universellement répandue;

Qu'elle ne dérive donc pas des développements de l'organisation, qu'elle n'est pas un résultat de la vie, une propriété de la matière (411) ;

Et enfin que la sensibilité réelle est une immatérialité.

421. Maintenant que nous savons que la sensibilité est immatérielle, revenons pour un instant à la question du développement du verbe.

Lorsque deux sensibilités réelles, unies à des organismes à mémoire centralisée, sont en contact nécessaire et prolongé, elles passent, comme nous le savons, de l'éternité au temps, elles développent un langage commun, elles raisonnent.

De quelle espèce de langage et de raisonnement s'agit-il ici?

Evidemment du langage conventionnel et du raisonnement libre; puisque les immatérialités ne peuvent agir que librement.

Mais il y a plusieurs remarques à faire à ce propos.

422. Avant que le passage à l'existence dans le temps soit effectué, les idées se font nécessairement, et se placent nécessairement dans la mémoire, et les signes traducteurs de ces idées sont faits nécessairement; puisque l'immatérialité n'est pas encore capable d'agir.

423. A l'instant du passage de l'éternité au temps, au moment où la sensibilité se perçoit pour la première fois, l'idée correspondante à la modification subie se fait encore nécessairement, son placement dans la mémoire est encore nécessaire, la première pensée est produite nécessairement, et le signe ou mouvement qui l'exprime est automatique, dépendant exclusivement de l'organisme; puisqu'il n'y a encore que l'organisme qui agit.

424. Ce n'est qu'après cet instant, lorsque la sensibilité existe déjà dans le temps, qu'elle devient capable d'agir; et comme, en sa qualité d'immatérialité, elle agit toujours librement, elle devient alors volonté réelle (353).

Alors les idées ne sont plus produites nécessairement, organiquement, c'est la sensibilité qui les fait; leur placement dans la mémoire sous un signe n'a plus lieu nécessairement, c'est la sensibilité qui les y dépose volontairement; le rappel des idées ne se fait plus automatiquement, c'est la sensibilité qui, en général, les rappelle volontairement ; les pensées, le raisonnement, ne sont plus mécaniques, dépendant de l'organisme, mais bien libres; et les signes qui expriment les idées sont de véritables signes conventionnels," (27)

En ce qui concerne les notions de sensibilité et d'éternité, il résulte de cette démonstration que dans une perspective colinsienne, il se justifie de distinguer:

- la sensibilité réelle dans l'éternité, celle des tout jeunes enfants par exemple, qui n'est pas consciente ou ne l'est qu'à demi;

- la sensibilité réelle dans le temps qui n'apparaît que chez l'être humain une fois qu'il est parvenu à la maîtrise du langage, et qui seule est pleinement consciente;

- la sensibilité apparente des animaux qui est purement illusoire, en tant que conscience même potentielle et plus encore dans l'ordre métaphysique puisqu'elle est purement matérielle, mais qui en tant que sensibilité matérielle à l'instar d'une pellicule photographique par exemple, peut être notablement plus performante que la sensibilité réelle dans le temps.

Le passage de l'ordre de l'éternité à l'ordre du temps ou inversement, n'a de sens que pour les sensibilités réelles, c'est-à-dire les âmes, et donne lieu à toutes sortes d'état de conscience de qualités diverses comme chacun d'entre nous peut s'en convaincre en se rapportant à son enfance. En revanche, les animaux quels qu'ils soient, sont radicalement dépourvus d'état de conscience parce que privés d'âme.

La doctrine colinsienne de l'insensibilité des animaux découle donc logiquement de la démonstration de l'immatérialité des âmes. Par rapport à la doctrine cartésienne, elle se trouve dans la même situation qu'un raisonnement mathématique au regard d'une hypothèse. Autrement dit, alors que Descartes conjecturait l'insensibilité des bêtes, Colins, lui, en a apporté la démonstration. Mais cette démonstration, dont je n'ai rapporté que la version abrégée, donnée par Agathon De Potter, ne signifie nullement que la sensibilité matérielle des animaux - exempte je le répète de toute conscience possible - ne soit pas susceptible de performances étonnantes, comme leur système cérébral d'ailleurs, et que les animaux ne soient pas le siège de sensations matérielles et même d'images matérielles commandant un comportement adapté à l'environnement et aux changements qui peuvent y survenir. Prenons un exemple.

Un lièvre passe tous les soirs dans le même trou de haie: un peu plus ou un peu moins de vent affecte son organisme. Si, cependant, en passant le trou, le bruit d'un coup de fusil frappe l'oreille du lièvre, si un grain de plomb frappe ses muscles, le bruit, la blessure modifiant son cerveau se lient, dans son cerveau ou mémoire centralisée, avec le lieu où cela se passe. Il y a là idées matérielles, liaison d'idées matérielles, entraînant une adaptation du comportement en conséquence. Je cite Colins:

"Si, une première fois, l'impression cérébrale, la liaison des idées matérielles n'ont point été assez fortes pour que le lièvre ne repassât plus dans le même trou; et, que la seconde, il reçoive un nouveau coup de fusil; la liaison s'établira à la seconde fois; sinon à la troisième. Sinon, on dira que, le lièvre est matériellement fou; ce qui signifie: malade ou anormal. Mais, cela n'empêchera point de dire en général: que, le bruit du coup de fusil, etc. se place nécessairement dans sa mémoire centralisée, dans son cerveau; et que, sans le coup de fusil, le passage dans la haie serait, comme le reste de la route, demeuré un effet de l'organisme, dont le cerveau fait partie ..." (28)

Point n'est besoin, me semble-t-il, que j'aille plus avant dans mes citations de Colins pour faire ressortir à quel point ce dernier a anticipé sur la cybernétique et plus particulièrement sur l'apparentement des animaux aux ordinateurs, opéré par certains représentants de l'éthologie contemporaine.

Si Colins et ses disciples se sont toujours distingués dans la dénonciation des extravagances des amis des bêtes, sociétés protectrices des animaux et mouvements antivivisectionnistes, ce n est certes pas par cruauté, mais au contraire pour dénoncer les justifications des cruautés par le préjugé ambiant qui attribue faussement sensibilité et conscience aux animaux. Mais c'est surtout parce que cette controverse n'est susceptible de se résoudre que par la reconnaissance sociale de la démonstration de l'immatérialité des âmes qui seule fonde la raison sur l'absolu.

Un dernier mot pour vous signaler que Colins tire de sa découverte les bases de la société future, à savoir la science sociale rationnelle dans laquelle il énonce notamment la formule même du Logos qui nous régit, à savoir: "L'ordre moral, c'est l'harmonie éternelle entre la liberté des actions et la fatalité des événements." (29).

A vous de décider si Colins a réussi à démontrer ce que Descartes s'était borné à conjecturer!

Jules Cément


Notes:

[1]. Cf. Epictète, Entretiens, I, VI, 12 à 22 in Les Stoïciens, La Pléiade, Gallimard, 1962, pp. 821,2.

[2]. Cf. "Ethologie" in Grand Larousse encyclopédique, Librairie Larousse, Paris, 1961, 4ème tome.

[3]. Jean-Claude FILLIOUX, Psychologie des animaux, Que sais-je ? P.U.F., Paris, 1965, pp. 116-7.

[4]. Konrad LORENZ, Les animaux, ces inconnus, Edition de Paris, 1953.

[5]. Rémy CHAUVIN, L'éthologie, histoire naturelle des mœurs, 2ème éd. P.U.F. 1983, (1ère édition : 1975).

[6]. B.F. SKINNER, Science in Human Behaviour, Mc Millan Company, New York,1953.

[7]. André CRESSON, Descartes, sa vie, son œuvre, avec un exposé de sa philosophie, Coll. Philosophes, Paris, P.U.F., 1962, p. 68.

[8]. Rémy CHAUVIN, op. cit., pp. 9 et 10.

[9]. Ibidem, p. 188.

[10]. Ibidem, p. 192.

[11]. Ibidem, p. 225.

[12]. DESCARTES, Œuvres et lettres, Bibliothèque de la Pléiade, Gallimard. Paris, 1953, p. 272.

[13]. DESCARTES, Médiation troisième, in Œuvres et lettres, op. cit. , pp. 284 sq.

[14]. DESCARTES, Méditation quatrième, in Œuvres et lettres, op. cit., pp. 301 sq

[15]. DESCARTES, Réponses de l'auteur aux secondes objections, in Œuvres et lettres, op. cit., pp. 385-386.

[16]. Cf. par exemple Les passions de l'âme, in Œuvres et lettres, op. cit., pp. 699 et 700.

[17]. DESCARTES, Œuvres et Lettres, op. cit., p. 391.

[18]. DESCARTES, Œuvres et lettres, op. cit., p. 574.

[19]. DESCARTES, Œuvres et lettres, op. cit., p. 148.

[20]. DESCARTES, Œuvres et lettres, op. cit., p. 166-168.

[21]. DESCARTES, Réponses aux sixièmes objections, § 3, Œuvres et lettres, op. cit., pp. 530-531. Nous invitons le lecteur à se reporter au texte intégral de Descartes.

[22]. DESCARTES, Lettre à Morus, 5 février 1649, in Œuvres et lettres, op. cit., pp. 1319-1320.

[23]. COLINS, Science sociale, tome VII, p. 108, Note 1.

[24]. COLINS, Science sociale, tome VII, p. 7

[25]. COLINS, Science sociale, tome VII, p. 17.

[26]. Agathon DE POTTER, La connaissance de la vérité, Bruxelles, 1866, pp. 68-69. Cf. aussi les 2ème et 3ème éd. de La logique du même auteur, respective- ment en 1901 et 1922, où ce texte est repris sous une forme légèrement retouchée.

[27]. Agathon DE POTTER, Ibidem, pp. 64 à 67.

[28]. COLINS, Science sociale, tome V, Paris, Librairie Firmin Didot, 1857, p. 250.

[29]. COLINS, Qu 'est-ce que ta science sociale? tome IV, pp. CLX et CLXI et Science sociale, tome V, p. 689.