colinsdeham.ch: Introduction au Socialisme Rationnel de Colins: Chapitre V : Vers la société nouvelle.
Introduction au Socialisme Rationnel de Colins



Chapitre V : Vers la société nouvelle; pp 369-478

La souveraineté de la raison.

S'il est un enseignement fondamental de Colins, c'est bien celui de l'imprescribilité des " droits " de la vérité. Nulle autorité morale, spirituelle, politique, nulle opinion traditionnelle majoritaire, voire unanime ne saurait prévaloir contre la vérité rendue incontestable par la raison. Aussi bien, la science sociale qui en est l'exposé théorique n'est-elle pas une science profane, mais au contraire la science sacrée par excellence. " Nous enseignons la science qui, n'étant pas de ce monde seulement, peut seule empêcher ce monde de s'écrouler ", écrit Louis de Potter (1). Sacrée, la science sociale l'est parce qu'elle prend appui sur le sentiment de l'existence pour en déduire rationnellement l'éternité de l'âme et l'existence du Logos. Mais comment peut-on l'appeler une science, voire même en faire la science des sciences, tel est le problème que nous nous proposons d'examiner en premier lieu.

Science signifie connaissance et, comme il n'est point de connaissance non rationnelle, la science est absolument incompatible avec la foi, l'intuition, la croyance et les opinions. Mais, si la raison accomplit des progrès croissants dans l'ordre physique, grâce à l'induction, force est de constater que depuis l'origine sociale, elle n'a rien trouvé de positif dans l'ordre moral. L'explication doit en être recherchée d'après Colins dans le fait que les sciences morales ne se sont émancipées du joug de la foi que pour se soumettre à la méthode inductive qui leur est impropre de sorte qu'elles sont naturellement apparues comme relevant de l'opinion. Certes, historiquement les choses ne se sont pas passées aussi simplement : on a assisté et on assiste encore aux justifications les plus sophistiques des opinions par la foi ou l'intuition, c'est le pseudo-spiritualisme - et surtout par l'induction et c'est la tout le mystère du matérialisme prétendu scientifique. " Les sciences d'observation - écrit Colins (2) - sont exclusivement : celles relatives à la matière, à la nécessite, où les faits sont constants, immuables. Dans ce domaine, le point de départ doit être l'observation; et, le raisonnement doit lui être subordonné. Mais, dans le domaine de la science morale, dans le domaine de la justice, soumettre la justice aux faits, c'est l'annihiler. C'est, du reste, ce que doit faire tout système bourgeois, qui soumet la justice aux majorités. Du moment que les révélations, faits matériels hypothétiques, donnés comme primitifs et relatifs à des observations ACCEPTÉES COMME VRAIES, ne peuvent plus servir de base aux sociétés; l'ordre ne peut résulter : que, d'une théorie, préalablement établie sur un absolu. " Et en attendant l'avènement d'un tel ordre, il ne peut y avoir que désordre, anarchie. Pour que les sciences morales méritent le nom de science; il faut donc qu'elles prennent appui sur un absolu, lequel ne peut être que l'immatérialité des âmes, et qu'elles recourent à une méthode résolument distincte des sciences physiques, à savoir la déduction syllogistique. Mais, dira-t-on, n'est-ce pas à peu près la signification de la division habituellement opérée entre sciences morales et sciences physiques ? Tel n'est point l'avis de Colins qui a les " à-peu-près " en horreur. Selon lui, cette division ne s'explique que par la déconsidération qui affecte les sciences morales et qui les affligera de plus en plus, précisément du fait qu'elles passent pour relever inéluctablement de l'opinion. Et la réaction vicieuse du matérialisme consiste à vouloir remédier à cette déconsidération en rattachant les sciences morales aux sciences physiques et à leur méthode inductive, alors qu'elles relèvent en vérité de la seule méthode absolue, la déduction. Mais cette différence de méthodes entre les sciences morales et les sciences physiques ne justifie-t-elle pas le maintien de leur séparation et de la division de l'Institut en Académie des sciences morales et Académie des sciences physiques ? Absolument pas, répond Colins, pour cette raison décisive que le cloisonnement des deux branches du savoir ne peut que favoriser le maintien de l'ignorance sociale. On se rappellera en effet que la démonstration de l'immatérialité des âmes présuppose l'assimilation intégrale du corps humain à l'organisme animal et de la vie à la matière. Colins estime cette assimilation démontrée par la science naturelle de son temps, mais il considère que ses contemporains n'en ont pas tiré les conséquences logiques, faute de bien connaître la portée et les limites de cette science, et il est persuadé que leur cécité morale est due à leur cloisonnement intellectuel ainsi qu'à la dévalorisation de la raison, tronquée par la fallacieuse division du savoir en sciences morales et sciences physiques. Il y a là un cercle vicieux qu'il faut rompre à tout prix car un haut degré de connaissance simultanée des sciences physiques et morales sera nécessaire pour faire admettre socialement le caractère décisif de la démonstration de l'immatérialité des âmes. Cette pensée est si fondamentale qu'il nous paraît opportun de citer ici, presque in extenso, l'un des innombrables passages où Colins s'en explique :

ALIGN="JUSTIFY">" À propos d'académies - écrit-il (3) - me sera-t-il permis de faire observer, ici, combien il est déplorable : que, dans un même institut, il y ait deux Académies des sciences : l'une des sciences morales ; l'autre des sciences physiques ? La science est UNE, ou n'est pas ; comme le pouvoir est UN, ou n'est pas. Du reste : séparer les sciences morales des sciences physiques ; est, la même folie ; que, de séparer le pouvoir spirituel du pouvoir temporel. Qu'arrive-t-il, de cette séparation des Académies : en présence de l'ignorance sociale sur la réalité du droit, et, de l'incompressibilité de l'examen; seule époque où des Académies des sciences morales soient possibles ? que, le public s'aperçoit immédiatement : que les sciences physiques, seules, sont quelque chose ; tandis, que les Académies de sciences morales, pour ne point périr, s'efforcent : de faire croire, qu'elles sont quelque chose; et même, tâchent de se le persuader, à elles-mêmes ; au lieu, de chercher à être quelque chose; en s'efforçant d'anéantir leur ignorance, ce qui, d'ailleurs, leur est impossible : tant, qu'elles sont séparées, des Académies des sciences physiques.

Sur quoi se trouvent basées, actuellement, les sciences dites morales ? Sur le vide ; sur un anthropomorphisme de commande; auquel, aucun académicien ne peut plus croire : qu'aux dépens de sa raison. C'est, cette base que M. Guizot s'est cru obligé de répudier, en pleine chaire ; lorsqu'il a prononcé la fameuse proposition: que: LA MORALE EST INDÉPENDANTE DES IDÉES RELIGIEUSES.

D'un autre côté, les Académies, de sciences physiques, ont complètement usurpé le domaine des sciences, dites morales ; en démontrant d'une manière pseudo-scientifique, la réalité du matérialisme ; ce, qui leur mériterait la dénomination : d'Académie des sciences immorales. Et, celles-ci, aussi, ne peuvent sortir de leur ignorance : tant, qu'elles sont séparées des Académies des sciences dites morales.

En effet, les sciences physiques ne peuvent sortir de leur ignorance : que, par des observations, faites au sein des sciences morales; et, les sciences morales ne peuvent sortir de leur ignorance : que, par des observations, faites au sein des sciences physiques.

Sur, quoi se trouve basée l'immoralité : des sciences physiques ? Sur, la série continue des êtres ; dont, la conclusion est, le POST MORTEM NIHIL.

Maintenant, comment est-il possible, exclusivement possible : de briser la série continue des êtres, d'une manière absolue ?

En prouvant : que, partout où il y a :

1° Sensibilité réelle ;

2° Organisme ayant un centre nerveux ;

3° Organisme, nécessitant le non isolement des individus, par la séparation des sexes.

Il y a NÉCESSAIREMENT :

Capacité de verbe ; et, développement du verbe ; d'où résultent : de nouveaux besoins, et, de nouveaux développements de verbe ; et, ainsi de suite ; en progressant : dans les développements de l'intelligence, le despotisme et l'anarchie ; jusqu'à ce que : l'ignorance ; et le progrès ; et le despotisme ; et l'anarchie ; soient rentrés : dans les enfers, d'où ils étaient sortis : comme agents de justice éternelle.

Cette preuve, je puis la donner.

Est-ce qu'un docteur, ès-sciences physiques, sait : si l'origine et le développement du verbe ont rien de commun : avec la série continue ?

Est-ce qu'un docteur ès-lettres, sait : si la série continue des êtres est établie d'une manière scientifique; ou, au moins, pseudo-scientifique; et, qu'il faut considérer, comme réellement scientifique : tant, que cette prétendue science n'est point démontrée : illusoire ?

Séparez donc : les sciences morales, des sciences physiques ! Il est encore un autre point à l'égard duquel, la séparation, des sciences morales et des sciences physiques, contribue au maintien : de l'ignorance sociale.

L'Académie des sciences morales s'est emparée : du monopole théorique de la pratique sociale, l'économie politique. Si, les deux Académies des sciences étaient réunies; l'habitude des discussions sévères, inhérentes aux sciences mathématiques, aurait bientôt pulvérisé et traîné dans la boue du ridicule, cet échafaudage de prétendue science économique, composé : de logomachies et d'absurdités... " Et, inversement, " l'Académie, qui se prétend des sciences proprement dites, s'imagine : que, ses découvertes vont améliorer la société ; et, surtout, soulager le prolétariat. Dès, qu'il est question : de société zoologique d'acclimatation ; de pisciculture; de système hygiénique et agricole dit de circulation continue ; de, etc. ; etc.; et, principalement, d'application de la vapeur au labour ces messieurs sont en extase, et prêts à s'écrier, avec M. Thiers : que, la création va être gâtée ; parce qu'il n'y aura plus de pauvres à soulager. Si, les deux académies n'en faisaient qu'une; vous verriez, au milieu de ces pleurnicheries sur l'ineffable bonheur prochain des prolétaires, M. Michel Chevalier leur dire, dans un langage beaucoup plus mathématique que celui de ces romanciers de la science : - " Que le pain baisse de cinq centimes le kilog. (et il n'y a pas de loi de céréales qui puisse produire ce résultat), AVEC LA CONSTITUTION ACTUELLE DE L'INDUSTRIE et la détresse des chefs de travaux, il ne faudra pas six mois pour que les salaires aient subi une réduction à très-peu près équivalente. " (4)

Si donc la science doit changer de méthode en fonction de son objet, elle est néanmoins une par essence puisqu'elle procède toujours de la raison. C'est ce qui explique le paradoxal retournement prophétisé par Colins et que nous avons déjà signalé : après avoir revendiqué comme leur toute connaissance, et par conséquent celle de l'homme tout entier, les sciences naturelles videront progressivement ce dernier de sa substance et c'est alors seulement que celle-ci pourra être mise en lumière par l'acceptation sociale de la démonstration de l'immatérialité des âmes. La science sociale, fondée sur cette démonstration, c'est-à-dire sur la science religieuse, remplacera alors les soi-disant sciences morales de l'époque d'ignorance, car sa méthode purement apogico-déductive est seule susceptible de les intégrer en un ensemble cohérent. Et les sciences naturelles ou physiques retrouveront alors leur place légitime qui est nécessairement subordonnée, puisque aussi bien elles portent non point sur la réalité mais sur la phénoménalité, donc l'illusion. Toutefois, répétons-le, leur développement et leur connaissance constitue un préalable nécessaire à l'avènement de la vérité. " La science sociale, écrit Colins, coordination des connaissances à la direction des actions tant individuelles que sociales : a toutes les spécialités scientifiques : pour prolégomènes. " (5)

Remarquons ici encore la profonde parenté existant entre cette doctrine et celle exposée par Laromiguière dans ses Paradoxes de Condillac. Ce dernier toutefois définissait la science comme " une longue trace de propositions identiques ", ce qui évoque l'idée d'un développement linéaire que Colins conteste : " Le développement en ligne droite - écrit-il (6) - ne doit pas être pris à la rigueur ; il y a aussi un développement rayonnant, et un autre en réseau. Il n'y a d'absolu que la sensibilité. Tout le reste est relatif. L'essentiel est de raisonner toujours par identité; ou de savoir qu'on est sur le terrain des analogies. "

Du fait de l'extension qu'il conférait à l'expression science sociale et en raison des réticences qu'il savait devoir vaincre pour faire admettre que sa doctrine pût être tout à la fois rationaliste, gnostique et normative, Colins se devait d'en présenter les aboutissements politiques, économiques et sociaux sous un autre nom. C'est celui de socialisme rationnel qu'il choisit non sans orgueil, pour bien se démarquer des utopies révolutionnaires ou réformistes qui foisonnaient alors mais dont aucune, bien entendu, ne procédait de ce que l'on pourrait appeler son " immatérialisme scientifique " (7). Fondamentalement, science sociale et socialisme rationnel recouvrent donc la même idée; mais ce dernier terme désigne plus particulièrement l'enseignement normatif et pratique du colinsisme tel qu'il découle de sa métaphysique. Point n'est besoin d'insister ici sur la valeur surtout didactique de cette distinction entre théorie et " praxis ". Colins est persuadé, en effet, que seule la connaissance de la vérité est susceptible d'imprimer à l'action tout son sens et toute son efficacité car seule elle place l'action au centre d'une vision globale et rationnelle de l'univers. Convaincus par la raison de l'harmonie éternelle entre la liberté des actions et la fatalité des événements, conscients d'être les seuls dépositaires des secrets de l'histoire et du destin, les socialistes rationnels se voient appeler à la mission exaltante mais aussi à la responsabilité écrasante d'opérer la plus radicale des mutations sociales : l'abolition de l'ignorance et l'intronisation de l'ordre moral. Ils constituent donc les premiers spécimens, encore nécessairement imparfaits, de l'humanité nouvelle qui s'épanouira dans la société nouvelle. Avant d'aborder les moyens conduisant à l'établissement de cette dernière, il convient d'étudier les principes sur lesquels elle se fondera, puisque aussi bien dans l'ordre moral, auquel ressortit l'action, la pratique rationnelle doit toujours se conformer à la théorie rationnelle, contrairement à ce qui se passe dans l'étude de l'ordre physique où la théorie doit toujours se plier aux faits, à la pratique.



Pour Colins, le problème politique fondamental - celui dont la solution commande le régime économique et social de toute collectivité humaine - est celui de la souveraineté. C'est là, de nouveau, une thèse qui distingue notre philosophe de tous les socialistes de son temps et qui le rattache à des courants de pensée antérieurs, à de Maistre et Rousseau notamment, mais aussi et surtout à de vieilles disputes théologiques jamais tranchées du Moyen-Age, et au delà, aux sources helléniques et judéo-chrétiennes de la civilisation occidentale. Cette attitude, bien sûr, loin d'être arbitraire, lui est dictée par son postulat rationaliste et sa métaphysique. Puisque l'homme n'est pas un mécanisme, mais un être libre, il conforme implicitement ou explicitement son action à une règle. Toute action a un pourquoi. Ce qui est vrai pour l'individu l'est davantage encore pour la société, car si l'on peut imaginer à la rigueur un individu ayant rejeté toute règle d'action - mais n'est-ce pas la encore une règle ? - une société ne peut s'en passer sauf à sombrer dans l'anarchie d'où un nouveau pouvoir ne peut manquer de sortir pour imposer aux survivants une nouvelle règle, un nouveau droit. Pour Colins, on le sait, c'est la communauté d'idées sur le droit qui constitue et définit toute société. Or, toute règle, tout droit, suppose un régulateur, un législateur, c'est-à-dire une souveraineté. On conçoit donc que nulle société ne saurait subsister avec deux souverainetés parallèles ou concurrentes, sauf encore une fois, à tomber dans l'anarchie. Aussi, Colins reprend-il les critiques adressées par Rousseau à l'encontre des assimilations superficielles faites par certains entre les notions de pouvoirs - au pluriel - et de souveraineté. Est seule souveraine, donc législatrice au sens fort du terme, l'autorité qui détermine la règle générale des actions, et non point telle norme positive particulière. " L'infaillibilité est le caractère de la souveraineté. Une souveraineté faillible n'est qu'un cadavre de souveraineté " (8), car elle est l'aveu que les hommes n'acceptent plus de soumettre leurs actions à un principe directeur commun, qu'ils ne sont plus unis par une communauté d'idées sur le droit, donc qu'ils sont dissociés, hors de l'état de société proprement dit. Ceci étant, combien y a-t-il de souverainetés possibles ? Cette question est insoluble car indéterminée. En revanche il est parfaitement possible de préciser les types de souveraineté concevables. Il y en a fondamentalement deux : la force et la raison ; mais en pratique il en est une troisième car la souveraineté de la force est une expression générique recouvrant deux espèces distinctes, la souveraineté de la force brutale et la souveraineté de la force masquée d'un sophisme, c'est-à-dire d'un faux raisonnement. Inversement, on peut considérer que la souveraineté de la raison est une expression générique recouvrant deux espèces distinctes, la souveraineté d'une raison illusoire mais socialement tenue pour réelle et la souveraineté de la raison proprement dite qui ne peut être fondée que sur la démonstration de l'immatérialité des âmes. Nous nous en tiendrons ici à la première de ces deux classifications qui bien entendu se recoupent entièrement. Cette typologie des souverainetés donc des régimes politiques correspond très exactement à la division de l'histoire en deux époques fondamentalement opposées, celle de l'ignorance et celle de la connaissance de la réalité du droit, comme aussi à la division de l'époque d'ignorance en deux phases distinctes, celles de la compressibilité et de l'incompressibilité de l'examen.

Dans les sociétés primitives, lorsque l'intelligence des individus était peu développée, il est probable que la force brutale a suffi à y maintenir un semblant d'ordre. Mais elle fait place dès le début de l'histoire à la souveraineté de droit divin, c'est-à-dire au règne de la force masquée du sophisme religieux anthropomorphiste. Le souverain est alors théoriquement Dieu, c'est-à-dire un être surhumain, sur-rationnel; mais pour régner, il a besoin d'un interprète infaillible, détenteur du pouvoir spirituel, qui figure le souverain de fait, la caste privilégiée.

Les sujets maintenus dans l'obéissance par l'ignorance des autres règles possibles de leurs actions, sont persuadés de la légitimité de l'autorité qui les régit de sorte que leur soumission n'emporte nul avilissement moral. Convaincus par le raisonnement illusoire inhérent à la foi, les individus agissent en fonction du droit et de la morale issus d'une révélation religieuse dont l'incontestabilité sentimentale est attestée par la tradition et l'ensemble du système social. La transcendance divine est garante de la stabilité de l'ordre social, jusqu'à ce que survienne l'incompressibilité de l'examen. À partir de ce moment, la raison individuelle commence son travail de désagrégation des institutions théocratiques. Incapable de fonder l'ordre social sur une vérité universellement admise parce qu'incontestable, elle tente de s'appuyer toujours plus sur les sciences physiques qui, ayant assimilé l'homme à la matière, ne lui offrent évidemment aucun critère de droit réel. C'est ainsi qu'apparaissent progressivement les deux faces complémentaires de la société moderne : la démocratie et le matérialisme. Le souverain est alors théoriquement le peuple ; en fait ce sont toujours les forts qui formulent le droit; mais l'universalisation de l'examen a identifié la force avec le nombre; ce sont donc les majorités qui, au gré de leurs intérêts matériels, de leurs opinions ou de leurs passions font et défont le droit en sécrétant une législation toujours plus volumineuse et contraignante pour pallier la résistance des sujets qui croît inévitablement en fonction du développement des intelligences. C'est à Montesquieu " que la France doit cette stupide admiration de la souveraineté des majorités, au sein de la noblesse héréditaire; souveraineté que Rousseau a transportée au sein des masses : et que les bourgeois ont fini par placer : au sein des possesseurs du capital " (9). Pervertie par le matérialisme, la raison individuelle en arrive à ne plus même concevoir que le droit puisse avoir un autre fondement que celui de la volonté arbitraire du plus grand nombre. Et parallèlement, plus l'examen s'universalise et plus la société revient au droit de ses origines, c'est-à-dire au règne de la force brutale, et cela très logiquement car peu à peu toute autorité est contestée par tous. " Allez dire à un fanatique de la souveraineté du peuple : que, cette souveraineté est celle de la force brutale ! il vous regardera dans les yeux; et, croira que vous êtes fou. " (10) Il n'y a plus alors de souveraineté véritable, c'est-à-dire de règle d'actions fixe, absolue, infaillible ; il n'y a plus de communauté d'idées sur le droit car le droit n'est plus tenu que pour un fait auquel chacun cherche à se soustraire et que les forts interprètent et inclinent suivant leurs intérêts. Comme l'erreur, la démocratie est essentiellement multiple, puisqu'elle n'est, par définition, que la transposition politique des rapports de force du moment. Et ce n'est pas la notion de majorité ou celle du nombre qui pourrait la réconcilier avec la raison, avec la justice. Comme l'a écrit Proudhon : " Qu'est-ce que le nombre ? Que prouve-t-il ? Que vaut-il ? Quel rapport entre l'opinion plus ou moins unanime et sincère des votants et cette chose qui domine toute opinion, tout vote, LA VÉRITÉ, LE DROIT? " (11)

Une caractéristique remarquable de toutes les souverainetés de l'ignorance est d'être personnelles (12). En effet, l'homme ignorant personnalise non seulement la nature mais encore la vérité, le pouvoir, l’État. C'est ainsi que, sous le droit divin, le souverain est un Dieu personnel représenté par un pape ou toute autre autorité personnelle suprême, et que, sous le matérialisme, le peuple souverain est personnalisé par le roi, le président de la république ou tout autre chef, et ceci en vertu de l'assimilation déjà signalée de la souveraineté qui formule le droit aux pouvoirs chargés de son application. La personnalisation de la souveraineté est un signe distinctif du règne de la force. Mais, dira-t-on, y a-t-il une commune mesure entre la souveraineté dont se réclamait saint Louis par exemple et celle dont se prévaut une démocratie moderne ? La souveraineté du peuple, lorsqu'elle s'exprime par le suffrage universel, n'est-elle pas d'évidence la seule légitime ? Pour Colins, il n'y aurait effectivement aucune commune mesure entre la souveraineté de Dieu, vérité illusoire certes, mais socialement tenue pour réelle car préfigurant empiriquement la souveraineté de la raison, de l'éternelle justice, et la souveraineté du peuple qui n'est jamais que celle des opinions donc de l'ignorance, du conventionnel, du contingent, du mensonge socialement acceptés, si l'une et l'autre ne traduisaient en définitive le règne de la force. Si la première n'est qu'une illusion justifiée par le sophisme anthropomorphique, la seconde est une contradiction dans les termes, une absurdité matérialiste, inhérente à la dernière phase de l'ignorance sociale sur la réalité du droit. En effet, de deux choses l'une : Ou bien il y a une règle absolue, infaillible, universelle, susceptible de régir les actions tant individuelles que sociales et à laquelle tout individu normal adhérera volontairement par la connaissance de la vérité, ou bien il n'y en a pas. Dans cette dernière hypothèse, il n'y a évidemment pas de souveraineté réelle; alors seuls les rapports de force sont susceptibles d'en tenir lieu et pour les révéler, le suffrage universel convient parfaitement ; mais il faut tous les sophismes du matérialisme pour faire croire à un tel droit. Dans la première hypothèse, pour que la souveraineté du peuple fût rationnellement défendable, il faudrait que la volonté du peuple fût elle-même absolue, infaillible et universelle, comme l'a suppose gratuitement Rousseau ; mais l'existence d'une multiplicité de nations antagonistes se réclamant d'une telle souveraineté renvoie cette thèse à l'absurde; au demeurant, il faut ici encore tous les sophismes du matérialisme pour faire croire qu'une collectivité d'hommes puisse cumuler les qualités de souverain et de sujet sans nier la liberté des minorités ou sombrer dans l'anarchie. Ces observations amènent Colins à corriger ou compléter son analyse de la démocratie comme souveraineté de la force brutale par une notion issue elle aussi de sa conception de la souveraineté. Le sophisme n'est pas plus inhérent à la théocratie que le mysticisme n'est propre à l'anthropomorphisme. " La souveraineté du peuple, la souveraineté de la force brutale, est elle-même masquée sous le sophisme : que la majorité a le droit de faire la règle " (13). Mais ce sophisme entretenu par l'opinion publique en période d'ignorance et d'incompressibilité de l'examen n'est plus socialement incontestable comme ceux qui l'ont historiquement précédé, et il sera même toujours plus violemment contesté. En réalité, défendre la souveraineté du peuple, c'est à tout le moins reconnaître que la raison est indéterminée, que l'ignorance sociale dure toujours et que la société ne possède pas la vérité ; c'est encore et surtout contester l'existence de la vérité, identifier la connaissance avec l'opinion et affirmer que l'homme peut créer le droit, ce qui constitue en quelque sorte la version moderne de la révolte contre Dieu, l’éternelle raison. " La société actuelle tout entière - écrit Colins (14) - proclame : que, l'infaillibilité de la science ou la science réelle, est inaccessible à l'humanité; que, l'humanité est condamnée : à une ignorance perpétuelle ; qu'elle est livrée au règne des opinions ; que, par conséquent les individus sont destinés, providentiellement à se déchirer comme des chiens enragés : jusqu'à ce qu'il n'en reste plus un seul sur le globe. Alors, la souveraineté du peuple s'exercera sur les chiens , et, malheur à eux, s'ils viennent à raisonner. "

Gardons-nous de croire, cependant, que Colins condamne le suffrage universel dans l'absolu ni même son utilisation sous le règne du capital : " Plus, sous la souveraineté du peuple, sous la souveraineté de l'ignorance existant en présence de l'incompressibilité de l'examen, le suffrage est universel, plus l'anarchie est imminente. Et comme le besoin de vérité, d'où peut seulement naître la souveraineté de la raison, ressort plus encore de l'anarchie que du despotisme ; et comme, en époque d'ignorance sociale, il n'y a de possible que le despotisme ou l'anarchie ; il faut en conclure : que le dévouement ordonne de préférer l'anarchie au despotisme ; et ainsi de se sacrifier soit à l'établissement, soit au maintien du suffrage universel. " (15) Ce dernier n'est condamnable que considéré comme source du droit sous la souveraineté du peuple ; il constitue en revanche, nous le verrons, une procédure parfaitement adéquate pour désigner sous la souveraineté de la raison les autorités chargées d'appliquer le droit réel. Mais en aucun cas, il ne peut tenir lieu de la vérité. En définitive, le postulat démocratique de la souveraineté du peuple, véritable miroir aux alouettes du scepticisme moderne, n'est bon qu'à traduire le fait matériel du règne de la force brutale. " Le corps social tout entier dans l'erreur ne constituerait qu'une souveraineté despotique ", écrit Colins (16). Or, notre humanité n'ayant jamais connu la vérité, toutes les souverainetés qu'elle a pratiquées furent essentiellement despotiques ce qui ne les empêchent pas de devenir toujours plus anarchiques. Sous l'empire du droit divin, les forts constitués par les propriétaires du sol associés au sein de la féodalité nobiliaire régnaient par la persuasion en raison de la compressibilité de l'examen. Sous l'empire du capitalisme, les forts sont ceux qui détiennent la richesse mobilière, laquelle domine alors la richesse immobilière et commande encore l'accès à la richesse intellectuelle ; en raison de l'incompressibilité de l'examen, ils règnent nécessairement par la contrainte, " les coups de bâton, les bayonnettes, la police, la corruption par l'or, les places, les honneurs, etc. etc. " (17) Pour la deuxième fois dans le cours de cet ouvrage, nous sommes amené a signaler le rôle de la corruption comme instrument de pouvoir du capitalisme. C'est la une idée qu'il importe de préciser afin de bien la distinguer de la thèse marxiste-léniniste faisant de la corruption le moyen par lequel la bourgeoisie suscite une classe d'ouvriers privilégiés " ayant vendu leur droit d'aînesse révolutionnaire pour un plat de lentilles " qui formerait le support matériel du socialisme opportuniste. Certes, sur ce point comme sur plusieurs autres, il y a analogie entre Colins et Marx. Mais Colins reconnaît à la corruption sous ses différentes formes un rôle bien plus étendu que son illustre contemporain car elle lui paraît postulée non seulement par le capitalisme mais aussi et surtout par le matérialisme. Ce dernier ayant fait du travail donc de l'homme une utilité, une valeur parmi d'autres, ne pouvait manquer de rendre vénales les consciences elles-mêmes (18), non point celles de telle couche ouvrière favorisée, souvent d'ailleurs plus fertile que les autres en solidarité socialiste, mais celles de tous les sectateurs du matérialisme logiques avec eux-mêmes. Peut-être en dénonçant l’Économie politique, source des révolutions et des utopies prétendues socialistes, Colins anticipait-il ce qu'il aurait stigmatisé comme une honte inouïe pour le socialisme : la conversion d'une grande partie de la classe ouvrière à la doctrine matérialiste. De quel droit un prolétariat matérialiste réclamerait-il la justice s'il n'y croit pas et s'il n'y a pas de droit réel ? Et, parvenu au pouvoir, par quoi remplacerait-il la corruption bourgeoise si ce n'est par une corruption ouvrière, c'est-à-dire par la distribution des faveurs, des places, des prébendes, voire des richesses elles-mêmes, en fonction des préférences du pouvoir donc des forts ? Car, pour Colins, les oppositions fondamentales ne sont pas issues des rapports de production mais de l'ignorance des rapports de droit qui ne laisse subsister que les rapports de force.

Seul le scepticisme universel dû à l'universelle dévalorisation de la raison est susceptible d'expliquer l'engouement universel pour la démocratie, la souveraineté du peuple et la suprématie des opinions individuelles. Inversement, seule la démonstration de l'immatérialité des âmes, en fondant la raison sur l'absolu et en révélant la dimension éternelle de l'homme, la réalité de son âme, de sa liberté, de sa responsabilité et l'existence de l'ordre moral, est capable de régénérer l'humanité et de lui faire accepter une organisation sociale absolument rationnelle, donc incontestable. Rien n'est plus simple, et en même temps plus difficile à comprendre pour les ignorants que nous sommes d'après Colins, que l'avènement de la souveraineté de la raison. Pourtant celle-ci a pratiquement toujours été reconnue en arithmétique où la raison ordonne à chacun de dire que deux et deux font quatre, parce qu'il en est réellement ainsi. De même, quand il pourra être dit aux hommes " faites ceci, parce qu'il est prouvé incontestablement que cela doit se faire dans votre propre intérêt, il y aura là un ordre formulé par la souveraineté de la force morale incontestable, de la raison méthodiquement reconnue et démontrée, comme s'est exprimé Proudhon. " (19) Colins est parfaitement conscient des objections que soulèvera sa doctrine de la souveraineté de la raison. Les uns la qualifieront d'utopie généreuse; les autres de programme dangereux pour la liberté. Aux premiers, il va répétant que rien n'est plus utopique que d'imaginer l'avenir sur les plans du passé vu que ceux-ci ne débouchent que sur l'anarchie et l'anéantissement de l'humanité. Aux autres il concède que la société nouvelle supprimera certaines libertés, notamment celles d'opprimer son prochain à sa guise en n'obéissant qu'à ses passions. Car, observe-t-il, " le mot liberté est lui-même source de logomachie tant qu'il n'est pas détermine, ayant deux valeurs essentiellement opposées : l'une signifiant indépendance des passions; l'autre indépendance de la raison. Or, il est évident : que chacune de ces libertés est la négation de l'autre. " (20) Tel est en effet l'un des enseignements importants du dualisme rationaliste fondé sur la démonstration de l'immatérialité des âmes. Mais il est une conséquence bien plus fondamentale encore de cette démonstration et de la définition colinsienne de l'ordre moral -l'harmonie éternelle entre la liberté des actions et la fatalité des événements - : c'est la nécessité de construire la société nouvelle sur la primauté absolue de la liberté réelle de tous. " Pendant l'époque de connaissance - écrit Colins (21) - le soin de la société se borne à conserver les hommes libres. " Or, paradoxalement, c'est en abdiquant leur souveraineté illusoire en faveur de la raison dont ils se reconnaîtront les sujets que les citoyens de la société nouvelle acquerront le sens métaphysique de leur responsabilité qui seul peut les rendre jaloux de leur propre liberté et de celle de leurs semblables. Mais, dira-t-on, " que faut-il pour que la LIBERTÉ SOCIALE soit réellement constituée ? - Que chacun, répond Colins (22), soit en naissant et reste jusqu'à sa mort l'égal social de tout autre individu ", donc que tous soient effectivement frères. Toutefois, " les hommes ne sont frères que devant un même droit réel ou hypothétique, mais socialement accepté comme réel. Vous niez le droit. Vous acceptez la série continue. Alors frère est un mot vide de sens; et vous êtes autant le frère d'une huître, d'une carotte ou d'une cruche, que frère de l'empereur de Chine. " (23) Comme l'a écrit plaisamment Proudhon : " Fraternité ! frère, tant qu'il vous plaira, pourvu que je sois le grand frère et vous le petit; pourvu que la société, notre mère commune, honore ma primogéniture et mes services en doublant ma portion... Vainement, vous me parlez de fraternité et d'amour : je reste convaincu que vous ne m'aimez guère, et je sens très bien que je ne vous aime pas. " (24) " Vis-à-vis de la raison, observe Colins (25), quiconque est matérialiste et parle autrement, n'est qu'un sot. "

La devise révolutionnaire Liberté, Égalité, Fraternité, si dévalorisée par la corruption bourgeoise qu'elle en apparaît au fronton des édifices publics français comme une sinistre dérision (26), ne trouvera tout son sens que lorsque la réalité des individus, de la liberté et donc du droit aura été socialement acceptée par l'anéantissement scientifique du matérialisme (27) ; elle traduira alors les rapports sociaux régissant la société nouvelle car elle constitue en vérité l'alpha et l'oméga du socialisme rationnel. Il ne s'agit donc pas pour Colins d'une quelconque déclaration d'intentions, ni même d'une affirmation de principes suprêmes dont on pourrait poursuivre la réalisation par différentes voies, mais au contraire, d'objectifs parfaitement déterminés que seule une organisation sociale absolument rationnelle permettra d'atteindre. Mais une telle organisation sociale est-elle possible ? Non seulement elle l'est, déclare Colins, mais encore elle deviendra absolument nécessaire lorsque le libre examen aura généralisé l'anarchie. Toutefois, entendons-nous : nécessaire ne signifie inéluctable, fatal, que dans l'ordre physique et jamais dans l'ordre moral. Il est de l'essence de l'homme de devoir choisir, donc de pouvoir refuser la vérité elle-même. Colins ne s'en remet à l'histoire que pour faire sentir le besoin de vérité et jamais pour instaurer celle-ci. C'est par l'intelligence que les hommes accèdent à la vérité, c'est par la volonté qu'ils doivent l'inscrire dans l'histoire, et qui dit volonté dit effort, lutte, combat. Aussi bien, l'un des principaux reproches que les socialistes colinsiens adressèrent aux marxistes de la IIe Internationale fut précisément d'être fatalistes, de faire dépendre la libération de l'homme du mouvement irréversible de l'histoire (28). Le socialisme rationnel lui, vise à substituer à l'évolution fatale des sociétés, fonction de tous les déterminismes possibles, une évolution volontaire, fonction de la seule raison, car c'est seulement en mettant la loi rationnelle, expression sociale de la vérité, infiniment au-dessus des hommes que l'on mettra les hommes infiniment au-dessus des choses. La loi rationnelle est donc implicitement contenue tout entière dans la métaphysique rationnelle. Celle-ci, en démontrant l'éternité des âmes, la réalité de la liberté, l'existence de la sanction religieuse et l'universalité de la raison, ne peut pas ne pas aboutir à une construction sociale entièrement centrée sur l'homme. Il n'y a liberté sociale réelle que si chaque individu s'est vu offrir un égal accès aux richesses intellectuelles et si l'organisation sociale consacre sa domination sur les richesses matérielles au moyen d'une concurrence enfin libérée du joug capitaliste. Ce qui importe à cette fin, ce n'est pas de poursuivre une chimérique égalité absolue des fortunes, une collectivisation despotique de tous les moyens de production et moins encore la suppression des risques individuels inhérents à la liberté économique, mais tout simplement d'inverser les principes qui ont permis à la bourgeoisie d'instaurer son pouvoir sur le règne de l'argent : Que l'on substitue le droit rationnel au droit naturel, la société de tous à l’État des plus forts, l'instruction réelle généralisée à l'instruction illusoire de quelques-uns, les associations de travailleurs aux associations de capitaux, le crédit personnel au crédit hypothécaire et surtout, que l'on remplace l'" armée industrielle de réserve " des chômeurs par un fonds social de réserve comprenant la propriété immobilière tout entière ainsi que la majeure partie des capitaux accumulés sous le règne de la force, et cette propriété collective, rationnellement employée, jouera en faveur du travail le même rôle que le chômage remplit au bénéfice du capital; elle en établira la domination économique beaucoup plus sûrement que ne pourrait le faire toute contrainte juridique, mais, s'agissant d'une domination fondée sur la vérité, sur la raison, et non sur la force, elle durera autant que notre humanité elle-même.

Présenté ainsi, le socialisme rationnel a souvent été incompris car interprété dans une perspective étatiste, interventionniste et dirigiste qui lui est foncièrement étrangère. Colins aurait d'ailleurs pu faire sienne la parole de Fourier : " Tout ce qui est fondé sur la contrainte est fragile et dénote une absence de génie ". En matière économique, le socialisme rationnel n'est autre chose qu'un libéralisme absolu délivré des féodalités financières. En effet , il limite très étroitement le rôle de l’État qui se voit interdire toute activité économique de production, il est anti-interventionniste car axé tout entier sur le principe de la libre concurrence et il est anti-dirigiste car il ne reconnaît d'autre autorité que la raison. Il vise essentiellement à assurer constamment le maximum de liberté à tous les hommes, ce qui implique nécessairement :

1° Que le paupérisme moral soit anéanti par la démonstration de l'immatérialité des âmes et de la réalité de l'ordre moral; que par conséquent le dévouement soit socialement considéré comme relevant de la raison et non de la sottise; et que cette vérité soit socialement inculquée à tous les mineurs indistinctement, par l'éducation et l'instruction ;

2° Que le paupérisme matériel soit anéanti par la collectivisation du sol, source passive originaire de toute richesse, et de la majeure partie des capitaux mobiliers accumulés par les générations passées, donc sous la souveraineté de la force, collectivisation qui pour être réelle doit être le fait d'une société devenue effectivement l'association de tous et non plus des seuls forts ;

3° Que la société soit seule chargée de l'éducation et de l'instruction pour développer au maximum possible l'intelligence de tous les individus afin d'établir entre eux une concurrence réellement libre, de manière à ce que le bien-être de chacun soit autant que faire se peut la mesure de son travail, celui des inaptes au travail étant pris en charge par la collectivité au nom de la fraternité ;

4° Que la société s'abstienne désormais de concurrencer quiconque dans la production, mais qu'elle garantisse la libre concurrence généralisée en proscrivant absolument toute association de capitaux, en attribuant à chaque individu une dot sociale à son entrée dans la vie active, et en affermant la terre, divisée rationnellement en lots agricoles et industriels, aux plus offrants et derniers enchérisseurs individuels ou collectifs, les associations de travailleurs étant bien sûr autorisées par la raison.

Telles sont, très brièvement résumées, les conditions étroitement complémentaires, comme on le verra plus loin, de la liberté et du règne du travail. Telles sont aussi les dispositions principales de la loi rationnelle dont nous avons déjà parlé. Telles sont encore les normes fondamentales de la souveraineté de la raison, auxquelles la société nouvelle ne saurait déroger sans attenter à l'ordre moral, ce qui, une fois la vérité socialement connue, est tout uniment absurde. Nous en étudierons plus loin dans le détail les justifications théoriques, les implications économiques puis finalement la mise en œuvre sociale.



Qu'il nous suffise pour l'instant d'en relever quelques traits caractéristiques. L'exploitation économique inhérente au règne de la force ne provient pas de l'existence du capital mais de l'asservissement des hommes au capital, que seule rend possible la monopolisation de ce dernier par des associations de capitalistes, ou pis, par l’État. C'est ce qui justifie l'interdiction absolue de toute association de capitaux et la limitation draconienne du rôle économique de l’État. De ce fait, dans la société nouvelle, la propriété individuelle, non seulement des biens de consommation, mais encore des capitaux générateurs d'intérêts, pourra être garantie sans qu'il en résulte une quelconque exploitation, vu que la libre concurrence véritable ne peut manquer d'abaisser le taux de l'intérêt au minimum possible des circonstances de la même façon que la concurrence bourgeoise ramène le taux des salaires au minimum possible des circonstances. On relèvera d'autre part, la différence de traitement préconisée par Colins entre le sol, qui doit être intégralement collectivisé, et les capitaux mobiliers, qui peuvent ne l'être que partiellement. Cette restriction se justifie par la nécessité où se trouvera la société nouvelle de ne pas tarir l'intérêt des individus à la production. Quant au sol, si sa collectivisation peut être progressive, elle doit surtout être totale, pour des raisons que nous avons déjà exposées et aussi parce que, en gardant la propriété de la terre, la collectivité acquerra obligatoirement, moyennant un système d'indemnisation adéquat, la propriété de tous les accroissements des lots agricoles et industriels toujours affermés aux enchères publiques, c'est-à-dire sur concours.

Sans insister ici sur le rôle que Colins réserve à l’État - il en sera question plus loin - relevons d'ores et déjà que ce rôle n'est certes pas d'édicter une législation sociale dont la nécessité n'apparaît que sous la domination du capital, ni même d'organiser le travail, qui étant libre s'organisera de lui-même, mais seulement d'organiser la propriété conformément aux principes posés ci-dessus et conformément surtout au but recherché qui est d'instaurer une concurrence réellement libre entre tous. Tant que le travailleur a besoin d'être protégé, c'est que le travail ne domine pas le capital, que la concurrence se fait au critérium de la force et non au critérium de la raison, bref, que l'humanité est esclave. Toute l'organisation économique et sociale préconisée par Colins reposant sur la libre concurrence, c'est cette notion même qui exige et justifie la collectivisation du sol - " Le remède, dites-vous, - écrit Colins à Michel Chevalier - est : qu'il n'y ait point offre surabondante de bras sans emploi. Vous auriez pu ajouter : que le salaire soit toujours au maximum possible des circonstances et l'intérêt du capital au minimum possible des circonstances ; que la consommation, c'est-à-dire le bien-être de tous, soit au maximum possible des circonstances, et, par conséquent, la production, dès que l'intelligence est développée au maximum possible aussi des circonstances; que le capital ou la matière soit l'esclave de l'homme, et que l'homme ou le travail soit le souverain. Mais avec juste raison, vous avez compris que tout cela se trouvait renfermé dans la condition : qu'il n'y ait point offre surabondante de bras sans emploi; ce qui équivaut à dire qu'il y ait offre surabondante de capital sans emploi. Cela existe en Amérique, dites-vous avec raison : car l'ouest est là prêt à donner refuge à tous les bras inoccupés. Eh bien ! Monsieur. Faites que l'ouest soit toujours là, éternellement là, universellement là, et vous n'aurez plus de bras inoccupés... L'ouest : c'est l'entrée du sol à la propriété collective, sans faire tort à personne, et en faisant le bonheur de tous. Mais prenez-y garde ! l'entrée du sol à la propriété collective, avant que l'ignorance sociale sur la réalité du droit soit anéantie, ne ferait qu'accélérer le triomphe du fusil destiné à détruire. " (29) C'est que, en effet, accroître les richesses matérielles des hommes sans abolir le paupérisme moral ne peut qu'accélérer l'anarchie. Au demeurant, nulle réforme économique ne saurait produire la justice si elle ne va de pair avec une réforme morale qui, une fois l'examen devenu incompressible, ne peut procéder que de la connaissance de la vérité. Seule cette dernière, en révélant aux hommes leur intérêt réel, est capable de lui soumettre leurs intérêts illusoires du moment, seule elle est susceptible d'asservir leurs passions à leur raison. Pour Colins, il ne saurait être question en effet de bannir l'intérêt individuel de la vie économique et sociale car ce serait en expulser la raison, illusoire ou réelle, donc réduire l'homme à l'état de chose. Mais il ne saurait être question davantage de s'en remettre à la résultante naturelle des intérêts matériels ou passionnels du plus grand nombre comme prétend le faire la société bourgeoise : " Car, nous le répétons, l'intérêt commun, contrairement à l'opinion générale, ne résulte jamais de la combinaison des intérêts privés, lesquels, loin de s'unir et de se confondre, tendent toujours à diverger et à se combattre : il résulte seulement et exclusivement d'une science ou d'une foi commune, en d'autres termes, de la contrainte morale, due à une démonstration ou à la persuasion, ou bien de la terreur inspirée par le despotisme. À moins cependant qu'on appelle intérêt général, comme on le fait le plus souvent aujourd'hui, l'intérêt de quelques forts, coalisés entre eux pour écraser les faibles, ou l'intérêt de la majorité votante se sacrifiant l'intérêt de la minorité et celui de tous les mineurs politiques, non appelés à voter. Mais c'est là un monstrueux abus des mots. " (30) L'intérêt individuel, qui constituera le ressort économique de la société nouvelle, n'est pas la négation de l'intérêt matériel ni même de l'intérêt passionnel mais leur subordination sociale à la raison, c'est-à-dire à l'ordre moral démontré réel à tous et à chacun. Par conséquent ici encore, tout dépend de la reconnaissance sociale de la démonstration de l'immatérialité et de l'éternité des âmes ainsi que de ses conséquences éthiques. Or, cette reconnaissance n'aura lieu que lorsque la nécessité sociale l'aura rendue indispensable à la survie de l'humanité, c'est-à-dire lorsque cette dernière devra choisir entre elle et l'anéantissement. " Tant que la souveraineté de la force reste possible : parce que, la nécessité sociale n'a point encore rendu cette souveraineté, incompatible avec l'existence de l'ordre; tant, que la souveraineté de la raison n'est pas encore possible, à cause de l'ignorance sociale sur la réalité de la raison, sur la réalité du droit; le dernier mot de la politique est nécessairement, la force " (31). Or, tant que dure la souveraineté de la force, c'est toujours l'intérêt des forts qui prévaut, et non point leur intérêt réel, qui se confond avec celui de tous, mais leur intérêt passionnel, matériel donc illusoire.

La souveraineté de la raison postule une véritable conversion des esprits qui, devenus conscients de l'éternité des âmes et de la réalité de l'ordre moral, se comporteront désormais socialement d'une façon rationnelle donc morale. Impersonnelle par essence, l'éternelle raison sera alors législatrice du genre humain en ce sens qu'elle imposera à ce dernier les principes fondamentaux d'organisation sociale que nous avons énumérés et qu'elle inspirera l'administration comme d'ailleurs l'application individuelle des normes légales et administratives. Il est symptomatique que l'aménagement des pouvoirs sous une telle souveraineté s'éloigne totalement du système représentatif bourgeois et reprenne le système théocratique, dans une perspective purement rationnelle bien entendu. La raison en est simple - " Tout pouvoir relatif à la justice réelle, ou supposée telle, dérive d'une règle : représentant la justice. Dès lors le pouvoir est :

1° Constituant ;

2° Interprétant ;

3° Exécutant.

Les deux premiers, relatifs à la règle, à la justice, à l'intelligence sont spirituels; le troisième est temporel ou matériel. C'est le corps exécutant ce que lui ordonne l'intelligence.

Il est, dès lors incontestable : que, vouloir séparer les pouvoirs spirituels, ou plutôt le pouvoir spirituel : car, sous peine d'anarchie, les deux ne doivent faire qu'un; il est incontestable, disons-nous : que, vouloir séparer le pouvoir spirituel du pouvoir temporel, tout en voulant conserver l'ordre social; c'est vouloir séparer l'âme du corps, tout en voulant conserver l'ordre intellectuel. " (32) Dans la société nouvelle, il revient évidemment à l'éternelle raison de prendre la première place, celle du pouvoir constituant. Quant au pouvoir interprétant qui ne s'en distinguera point, il sera assuré par la raison individuelle de tous les hommes délivrés du paupérisme moral par la connaissance de la vérité. Mais, dira-t-on, n'est-ce pas là préconiser une nouvelle forme de démocratie ? Sans doute, répond Colins, si l'on entend par démocratie le pouvoir de tous. Mais n'est-il pas évident que la démocratie ne répond jamais à cette définition vu qu'elle n'est jamais que le pouvoir de la majorité, donc de la force ? Aussi la société nouvelle s'en séparera-t-elle radicalement du fait qu'elle procédera directement de la raison qui seule appartient effectivement à tous, ce qui d'ailleurs l'empêchera de s'arroger le pouvoir illusoire de tout faire, et en particulier celui de faire le droit. En son sein, chacun sera appelé à appliquer le droit tel qu'il aura été découvert par la raison de tous. " Je ne crée pas de pouvoir - écrit Colins (33) - je veux démontrer que le pouvoir réel, l'autorité réelle existe; et que cette existence est impersonnelle ". Or, cette démonstration est apportée dès lors que l'ordre moral est identifié avec l'éternelle raison désormais fondée sur l'absolu de l'âme immatérielle. Aussi bien la souveraineté de la raison se distinguera-t-elle de toutes celles qui l'ont précédée en ceci qu'elle n'aura rien à craindre de l'examen et que tous s'y soumettront volontairement puisque ses ordres ne seront que des déductions de raisonnements irréfutables. Contrairement à la souveraineté de droit divin qui en est comme l'image renversée, la souveraineté de la raison ne pourra subsister qu'en diffusant l'examen et en universalisant l'instruction autant que faire se peut, car, encore une fois, tout le monde en sera l'interprète à condition de n'être ni fou ni idiot. Une fois le fondement du droit découvert par la raison, une fois la loi rationnelle déterminée de façon incontestable, les solutions politiques du passé apparaissent comme singulièrement vaines, entachées qu'elles sont toutes plus ou moins par l'illusion qu'il est possible aux hommes d'assumer la souveraineté. " La monarchie, la monocratie, ou le gouvernement d'un seul est une absurdité; l'aristocratie ou le gouvernement de plusieurs est encore une absurdité; et la démocratie ou le gouvernement de tous est la plus insigne des absurdités. Et alors quel gouvernement voulez-vous, vont nous demander un essaim d'albinos, si vous ne voulez ni celui d'un, ni celui de plusieurs, ni celui de tous ? Pour vous, aucun. On ne gouverne pas des aveugles, - répond Colins - on les conduit. Pour ceux dont les cataractes peuvent être abaissées, ou pour ceux dont la vue peut être fortifiée au point de fixer leurs regards sur le soleil, nous voulons le gouvernement de la raison,- et si un nom grec est nécessaire à leurs oreilles pour que la vérité ne les écorche point, ils pourront nommer ce gouvernement LOGOCRATIE. " (34) Quoi d'étonnant à ce que les hommes déchus que nous sommes, élevés au sein de l'ignorance sociale de la réalité du droit, pervertis par l'ambiance délétère du matérialisme et du scepticisme, et abêtis par nos langues indéterminées, n'entrevoyions qu'avec peine l'atmosphère inédite de la société nouvelle ? Notre société n'a-t-elle pas identifié le pouvoir spirituel avec l'opinion proclamée libre, et ne l'a-t-elle pas ainsi déclaré contingent, faillible, illusoire ? " Quant à la domination du temporel sur le spirituel; à la prédominance des passions sur la raison; Fourier seul a présente cette singulière idée; sans faire attention : qu'il s'efforçait lui-même, de vaincre les passions, les préjugés : au moyen de ses raisonnements " (35). C'est sans doute parce qu'il était seul logique en allant jusqu'au bout de la folie de son siècle que Fourier a eu des disciples aussi remarquables que Considérant. Et c'est pour cela même qu'il a suffi ici encore à Colins de renverser la hiérarchie fouriériste des valeurs pour retrouver la souveraineté de la raison.

Mais, en mettant tellement l'accent sur le pouvoir spirituel, Colins ne devait-il pas nécessairement subalterniser le pouvoir temporel au point de le nier ? Au fond, sa société nouvelle ne constituerait-elle pas une version spiritualiste de l'anarchisme proudhonien issu lui-même de l'anti-étatisme des économistes libéraux ? C'est Jean-Baptiste Say en effet qui, l'un des premiers, envisagea la suppression de l’État :

" Il est permis - dit-il - d'élever la question de savoir si une société peut exister sans aucun gouvernement.

- Nul doute que cela soit permis - ironise Colins - surtout, à Charenton. " (36)

En réalité, le gouvernement est aussi inséparable de la société que la volonté l'est de l'être humain. Mais sa nature et son rôle social changent du tout au tout en passant de l'époque d'ignorance à celle de la science.

" En époque d'ignorance, sur la réalité du droit ; le gouvernement est le pilote. En époque de connaissance, sur la réalité du droit; le gouvernement est le gouvernail, dont le timonier est : l’éternelle raison. " (37). Déchargé par cette dernière de son rôle législatif, le pouvoir temporel se verra désormais confiné dans l'administration, c'est-à-dire dans l'application de la loi qui, bien que fonction de la raison, comporte inévitablement des aspects contingents du fait de l'imperfection des hommes. Car, " la pratique, même d'une bonne théorie, d'une théorie absolue, est relative par essence ; relative à la réalité de soumission, au sein d'êtres libres ou ayant la possibilité de ne pas se soumettre " (38). Aussi bien les seules prescriptions de la raison quant à l'administration de la société nouvelle ont-elles trait à l'organisation administrative et au choix des meilleurs administrateurs possibles. L'essentiel ici encore, c'est l'ordre, non point n'importe quel ordre, mais celui qu'impose la raison, un ordre fondé sur la connaissance de l'harmonie éternelle entre la liberté des actions et la fatalité des événements, donc l'ordre moral. Or, qui dit ordre dit hiérarchie. La société nouvelle sera donc hiérarchique et même aristocratique, au sens étymologique du mot, puisque la raison veut que ce soient les meilleurs qui gouvernent. Mais, comment choisir les meilleurs ? C'est là, en effet, une gageure tant que la politique est dominée par les passions tant qu'elle n'est constituée que par des rapports de force. Mais une fois la raison socialement déterminée, une fois le paupérisme moral et matériel anéanti, les meilleurs pourront être effectivement choisis par leurs pairs, à la majorité des voix. " Le vote universel, appliqué à la nomination des individus appelés à administrer; est, alors, aussi hiérarchique ; qu’il est anarchique : lorsqu’il est appliqué, à la formation des lois " (39). Tandis que dans la démocratie le pouvoir revient automatiquement aux plus riches ou aux plus habiles, donc aux plus forts, dans la logocratie, il sera volontairement remis aux plus moraux et aux plus méritoires des citoyens. Mais le mérite n’est un critère rationnel que s'il est réellement individuel, si par conséquent tous se sont vu offrir au départ dans la vie des chances identiques de l'acquérir, autant du moins que cela peut dépendre de la société, les inégalités physiques ressortissant seulement à l'éternelle justice. C'est pourquoi l'élection ne pourra dégager l’élite morale et intellectuelle que dans le cadre d'une société régénérée par la loi rationnelle dont nous avons énuméré les principes ci-dessus.

Le rôle conféré par Colins à l'élection dans la société nouvelle lui assigne une modalité particulière : le suffrage universel doit être indirect pour la désignation des responsables dont tous les citoyens ne pourraient avoir une connaissance personnelle. Rien ne serait plus aléatoire que de s'en remettre à la population tout entière, même délivrée de l'ignorance sociale, du soin de désigner le chef du gouvernement central, par exemple.

Il convient donc de confier toujours aux collèges administratifs d'un certain niveau le droit de nommer les autorités du niveau immédiatement supérieur et elles seules. Cela pose évidemment les problèmes infiniment délicats du découpage administratif, des attributions respectives des différentes collectivités territoriales, de la centralisation, de la décentralisation, etc. Précisons d'emblée que Colins se garde bien de les résoudre dans l'abstrait : " Ce n'est point la formule du gouvernement rationnel, que nous voulons présenter ici; - écrit-il - mais, une simple esquisse... vouloir donner cette... formule; avant que la science en ait imposé les prémisses ; serait : une éminente folie " (40). Notre philosophe distingue néanmoins cinq niveaux administratifs, ceux de la commune, de l'arrondissement, du département, de la contrée et de l'humanité, et il préconise pour chacun d'eux un système administratif dualiste composé d'un maire et d'un conseil élus. Dans la société nouvelle toute la pyramide sociale reposera sur l'organisation municipale qui seule procédera du suffrage universel direct. Encore Colins apporte-t-il à ce dernier une certaine restriction en le limitant aux chefs de famille : " Pour jouir de l'exercice rationnel des droits politiques - écrit-il - il faudra donc - être ou avoir été marié. La famille collective ne doit être administrée : ni par des eunuques ; ni, par des sultans. " (41) Les autorités municipales seront donc nommées à la majorité des voix, celles-ci étant appelées non point à départager différents partis mais à sélectionner les citoyens les plus aptes à appliquer la loi et à administrer rationnellement la commune. Le maire et le conseil municipal qu'il préside feront des règlements locaux dans toute la latitude que leur laisseront la loi et les règlements d'administration générale. Toutefois, si leur dépendance à l'égard de la loi rationnelle est absolue, elle n'est que relative à l'égard des règlements d'administration générale dont les auteurs procèdent tous plus ou moins directement des autorités communales, comme le veut le système hiérarchique de Colins. En effet, c'est aux maires et aux conseillers municipaux de toutes les communes d'un même arrondissement qu'il écherra d'élire parmi eux ou parmi ceux qui ont déjà exercé ces mêmes fonctions le maire et les conseillers d'arrondissement. De même, c'est aux maires et aux conseillers d'arrondissement des différents arrondissements d'un même département qu'il appartiendra de nommer le maire et les conseillers du département. Et il en ira de même pour les autorités départementales à l'égard de celles de chaque contrée et pour celles des contrées à l'égard de celles de l'humanité, la Cité générale comme dit Colins. Le but à atteindre est de décentraliser au maximum et d'obtenir que les problèmes administratifs, c'est-à-dire relatifs aux contingences de temps et de lieu, soient toujours traités par l'autorité qui les connaît le mieux. Quant à la prééminence de l'intérêt général sur les intérêts particuliers, elle sera assurée juridiquement au moyen de la nomination par le gouvernement central d'un commissaire auprès du gouvernement de chaque contrée qui fera de même vis-à-vis de ses différents départements et ainsi de suite jusqu'aux arrondissements qui auront également leur commissaire dans chaque commune. Chaque commissaire sera personnellement responsable d'avertir les cités qui s'écarteraient de la loi ou des règlements généraux ainsi que son supérieur immédiat. Colins ne précise pas la forme que doit revêtir cette responsabilité ni les modalités des pouvoirs de tutelle a posteriori que postule, semble-t-il, son système. " C'est, l'harmonie : entre les élections, par en bas, sans responsabilité ; et, les nominations, par en haut, avec responsabilité ; qui constitue : la bonne administration. Ce, que je dirais de plus, actuellement, serait complètement inutile; et, peut-être nuisible. " (42). Tel est à peu de choses près l'essentiel de la doctrine constitutionnelle de Colins. Celle-ci est entièrement dominée par sa finalité rationaliste et humaniste que notre philosophe résume comme suit : " Sous, la souveraineté de la raison,... l’État se compose de tous. Et alors, l’État se mêle de tout ce qui est relatif à tous : en laissant à chaque individu toute sa liberté d'action, toujours dans le cercle tracé par la raison. " (43)


Principes d'économie sociale.


Dans la perspective colinsienne, l'économie sociale n'est pas une discipline autonome, comme nous aimons si souvent en créer de nos jours, mais une branche particulière de la science sociale rationnelle. Or, celle-ci, on l'a déjà constaté, n'est pas uniquement consacrée à exposer l'organisation de la société nouvelle, mais aussi à expliquer le pourquoi des institutions passées et présentés. Il en va de même de l'économie sociale qui tout à la fois englobe et réfute l'économie politique. Avant d'en aborder l'exposé, il convient donc de préciser les rapports qui existent, selon Colins, entre ces deux disciplines. Tout d'abord, elles ont ceci de commun que l'une et l'autre étudient ce que l'on pourrait appeler de la façon la plus générale les règles régissant l'organisation des richesses. Mais, il importe de relever que ces règles ne sont pas les mêmes dans les deux cas. Se voulant positive, l'économie politique se limite en effet au fait économique, en se défendant de le juger car, comme l'a écrit Jean-Baptiste Say, " tout point de droit reste toujours plus ou moins dans le domaine de l'opinion " (44). Toutefois, le même auteur déclare par ailleurs que " l’économie politique fait connaître les principes du droit. " (45) La contradiction existant entre ces deux assertions révèle la nature profonde de l'économie politique. Cette prétendue science aspire à appliquer à l'étude des relations humaines les méthodes inductives qui ont si bien réussi dans les sciences de la nature. Ce faisant, elle ne peut pas ne pas réduire le droit à l'opinion, et l'opinion au fait économique, c'est-à-dire aux rapports de force prévalant dans telle ou telle circonstance, qui, pour l’économiste, constituent toujours les " principes du droit ": Cette démarche intellectuelle, faussée au départ par les sophismes inhérents au matérialisme prétendu scientifique, n'a pu s'imposer que par une nécessité sociale impérieuse. De fait, une fois les religions révélées socialement atteintes par l'examen, une fois le mythe compensateur du paradis socialement miné dans l'esprit des masses exploitées, les forts du moment se sont trouvés dans l'obligation de rattacher leur domination à un autre principe incontestable, celui de la science. Que les méthodes propres aux sciences naturelles soient impropres aux sciences morales, qu'elles fassent abstraction de la liberté et assimilent ainsi nécessairement les hommes et surtout les prolétaires à n'être que des animaux, des choses, voilà ce qui n'a guère gêné les économistes puisque aussi bien ils se sont toujours recrutés exclusivement parmi les propriétaires.

L'économie politique est donc née de la nécessité dans laquelle s'est trouvée la bourgeoisie de démontrer que le fait existant est juste à l'époque où grâce à l'incompressibilité de l'examen elle l'emportait définitivement sur la féodalité nobiliaire. " Mais voyez le contretemps - ironise Agathon De Potter (46) - c'est au moment même où cette nécessité se fait sentir que tout essai de justification est devenu nuisible. Vouloir justifier ce qui est injustifiable est, en effet, quand on ne peut pas empêcher l'examen, ce qu'il y a de plus révolutionnaire. " En bref, l'économie politique est l'organisation des richesses selon la force dans un cadre national, ou international, arbitraire ; elle est donc essentiellement multiple, comme les rapports de force dont elle est l'expression, comme l'erreur et le mensonge. L'économie sociale en revanche est fondée sur la démonstration de l'immatérialité des âmes, sur la distinction radicale des hommes et de la matière et sur les normes morales qui en découlent ; elle intègre toutes les économies politiques dans une vision globale de l'histoire qui leur restitue leur sens véritable ; mais surtout, elle les réfute toutes au nom de la raison et définit a priori les rapports économiques requis par cette dernière dans la société nouvelle, qui, identifiée à l'humanité tout entière, ne comportera donc plus d'extériorité. Du fait même qu'elle est essentiellement normative, l'économie sociale de Colins n'est nullement descriptive, mais seulement prescriptive. Que l'on ne s'attende donc pas à trouver ci-après une vision de la cité socialiste comparable aux phalanstères de Fourier ou a l'Icarie de Cabet. Colins se méfie des utopies comme de la peste ainsi qu'on a pu le constater par les citations que nous avons données à propos de ses idées constitutionnelles où, par esprit géométrique, il s'est pourtant laissé entraîner plus loin qu'ailleurs en ce qui concerne l'organisation concrète de la société future. Son économie sociale est l'exposé abstrait des rapports économiques postulés d'une part par la souveraineté de la force sous ses deux formes principales, la féodalité théocratique et le bourgeoisisme démocratique, d'autre part par la souveraineté de la raison. Compte tenu de l'époque où il écrivait, plusieurs de ses analyses du régime capitaliste n'ont plus qu'un rapport éloigné avec celui que pratiquent les démocraties industrielles modernes. Il reste à savoir si transposées sur le plan mondial elles ne gardent pas une singulière actualité, puisque nous y constatons l’écart croissant prophétisé par Colins entre les nations riches et les nations pauvres. (47) Quoi qu'il en soit, l'intérêt de l’économie sociale colinsienne réside surtout, à notre sens, dans les perspectives socialistes originales qu'elle dévoile comme aussi dans le processus purement déductif qui leur sert de justification. Dans l'expose ci-après, nous étudierons tout d'abord la valeur rationnelle des expressions économiques relatives à l'homme ou au travail, puis celles relatives à la matière prise sous différents rapports et enfin celles relatives aux relations économiques entre les hommes, en nous référant non seulement à l’œuvre de Colins mais aussi à la remarquable Économie sociale d'Agathon De Potter.


L'homme ou le travail.



Tout le socialisme rationnel et par conséquent, toute l’économie sociale de Colins, procèdent de la distinction absolue des âmes et de la matière. L'homme est une âme unie à un organisme matériel. Seul parmi tous les êtres il possède la sensibilité réelle, fondement de la raison et de la liberté. Seul il est intelligent, au sens propre, c'est-à-dire doté de la faculté d'abstraire et de combiner les idées issues de ses sensations. Seul il éprouve des besoins qui varient d'ailleurs en fonction de ses connaissances, de son intelligence, les animaux ayant seulement des attractions comme les autres machines. Et pour satisfaire ses besoins, l'homme est seul à travailler, à produire des richesses, à se les approprier, à les consommer, ces différentes notions n'ayant de valeur que par rapport à lui, leur application au règne animal relevant toujours de l'ignorance sociale, du sophisme, du despotisme. Le travail, il est bon de le répéter, est l'essence même de l'homme, au même titre que la pensée avec laquelle il s'identifie d'ailleurs fondamentalement. " Est-ce que penser n'est pas travailler ? demande Colins (48). Y a-t-il un moyen de séparer la pensée du travail ? " Tout travail, comme toute pensée est une action, c'est-à-dire un mouvement dirigé vers un but, comportant une finalité, donc soumis à un raisonnement qui peut être bon ou mauvais et qui est donc libre. " Travailler et raisonner, c'est une seule et même chose ; écrit encore Colins (49), et si le travail pouvait ne plus exister, l'humanité elle-même cesserait d'exister ".

Il résulte de tout ceci que l'homme à proprement parler travaille toujours lorsqu'il est normalement constitué et que la partie de son système nerveux qui appartient à la vie de relation est en éveil (50). Aussi bien convient-il de rejeter le divorce habituellement établi entre travail intellectuel et travail musculaire. Commentant Voltaire qui a écrit : " Le travail des mains ne s'accorde point avec le raisonnement ", Colins plus sarcastique que jamais rétorque : " Si le bourgeois-gentilhomme n'avait toute sa vie professé le plus profond mépris pour les ouvriers, on croirait, en lisant ce passage, que toujours il a travaillé de ses mains " (51). À la vérité, l'élément intellectuel est nécessairement présent dans tout travail, mais inversement le travail même le plus intellectuel n'est jamais celui d'un pur esprit - nous avons vu qu'il n'existe rien de tel - mais toujours le fruit de l'union intime de l'âme et du corps. Mieux vaut par conséquent utiliser l'expression plus univoque de travail cérébral. En réalité, il n'y a pas d'opposition fondamentale entre travail cérébral et travail musculaire car, pour se manifester, tout travail requiert un mouvement traducteur qui est nécessairement musculaire. Il n'en reste pas moins que les parts relatives de travail cérébral et de travail musculaire varient considérablement selon les produits. Cette dernière expression conduit Colins à opérer une distinction beaucoup plus fondamentale entre différentes espèces de travail, selon l'objet sur lequel il porte. De même que tout raisonnement suppose un raisonneur réel, qui est l'âme, de même tout travail est nécessairement le fait de l'âme incarnée. Mais son action peut s'exercer soit sur des idées placées dans son cerveau, soit en les incorporant dans une portion de matière extérieure. Dans le premier cas, le travail reste purement individuel en ce sens que le produit n'en est pas manifesté ou n'est manifesté que sur le corps de son auteur, dans la culture physique individuelle par exemple; dans le second cas, il y a travail social, car le raisonnement, qui en forme toujours la partie constitutive, se manifeste dans un produit extérieur à l'auteur. Nous verrons plus loin que les produits sont de natures aussi diverses que les besoins qu'ils ont pour mission de satisfaire et qu'ils sont donc plus ou moins intellectuels ou matériels selon les cas. Il n'en reste pas moins que tout travail social s'incorpore nécessairement dans une portion de matière dont le rôle, si même il paraît très secondaire - comme le papier pour un écrivain - n'en est pas moins indispensable. Nous n'étudierons pas les exceptions apparentes à cette règle générale, comme celle du professeur qui pour enseigner à son auditoire n'a besoin que de l'air ambiant, non plus que les cas particuliers comme celui des médecins dont le travail s'exerce sur une matière particulière, le corps de leurs patients, c'est-à-dire sur l'homme lui-même. Si donc l'individu est la source active et la matière la source passive de tout travail social, ils n'en sont pas les seules conditions, car l'homme ne produit socialement que pour satisfaire ses besoins et si possible accroître son bien-être, ce qui suppose l'existence d'un ordre social qui lui garantisse un certain salaire, c'est-à-dire une récompense à son effort, une réalisation au moins partielle de l'objectif poursuivi. Rien de tel que l'anarchie, en effet, pour paralyser sans délai toute vie économique, toute activité socialement productrice. Par conséquent, l'ordre est au même titre que l'homme et la matière l'une des trois conditions rationnellement nécessaires à tout travail social ; mais il en est aussi l'un des premiers résultats, puisque il se définit par la conformité à un raisonnement illusoire ou réel, mais socialement tenu pour réel.

Cette analyse purement logico-déductive permet à Colins de faire justice de certaines expressions vicieuses utilisées par les économistes et inévitablement reprises par les socialistes utopiques, avec des conséquences catastrophiques pour la société. Puisque l'homme normalement constitué, à l'état de veille, travaille continuellement, puisque de par son insertion dans la société il ne peut guère ne pas travailler socialement, rien n'est plus erroné que d'opposer les classes laborieuses aux classes oisives, les travailleurs productifs aux travailleurs improductifs et de classer parmi ces derniers, comme l'a fait Adam Smith, le roi, les ministres, les prêtres, les avocats, les médecins, les gens de lettres etc. À la base de ce sophisme nous retrouvons la doctrine matérialiste pour laquelle seul importe la production matérielle et par conséquent le travail manuel. Ce dernier, on l'a vu, ne forme que l'un des éléments du travail social, et le moins important d'ailleurs, car sa part est destinée à diminuer en raison des progrès du machinisme. Ne retenir que lui, observe Agathon De Potter (52), " c'est absolument comme si l'on disait que l'inventeur d'un bon procède de dessèchement, par exemple, travaille moins à l'assainissement d'un marais que l'ouvrier qui place la machine à épuisement ou qui la met en œuvre ". Quant à la production, il est absurde de n'en considérer que l'aspect matériel, puisque aussi bien, les besoins qu'elle vise à satisfaire ne sont matériels que pour une part qui elle aussi doit diminuer en fonction de l'accroissement des connaissances. D'ailleurs, pour Colins, on le sait, le premier besoin social est l'ordre qui est rien moins que matériel puisque c'est par la raison que les hommes peuvent le créer ou doivent le trouver, selon les époques de l'histoire. " Est-ce que vous vous imaginez que l'ordre n'est point une production ? " - écrit-il. (53) C'en est une, en vérité, et des plus vitales pour l'humanité, abstraction faite de toute contingence de temps et de lieu. En conséquence, il n'y a pas d'improductifs, socialement parlant. " Pourriez-vous produire, n'importe quoi, si tout le monde était employé à s'égorger, à attaquer ou à défendre ? Pourriez-vous produire si vous étiez mort ? Tout ce qui est employé à l'ordre ou à la vie contribue à la production : autant que le charretier qui conduit le fumier ; ou, le laboureur qui remue la terre. Le soldat, le juge, le médecin ou le législateur, sont autant producteurs : que les banquiers, les tailleurs et les serruriers. " (54) Tant qu'ils garantissent l'ordre social, le roi et les ministres sont donc autant et plus producteurs que des armées d'ouvriers.

Connaissant les conditions générales de tout travail social, il nous est d'ores et déjà possible de déterminer a priori quand le travail sera esclave et quand il sera libre. Car tel est, pour Colins, le problème central de l'économie sociale. Mais ses contemporains, économistes ou socialistes, imbus de sciences d'observation, préféraient rechercher dans l'un des faits économiques majeurs de la révolution industrielle, la division du travail, les causes de la prospérité future ou de l'asservissement présent de l'humanité. Aussi bien, vaut-il la peine, croyons-nous, d'évoquer brièvement la critique colinsienne de cette notion fondamentale, avant d'aborder le problème de la liberté du travail, tel qu'il l'a posé. Adam Smith, on le sait, a largement fondé sa doctrine économique sur la division du travail, qui aurait provoqué l'avènement du machinisme, et dont la généralisation doit, selon lui, apporter au monde les bienfaits de la prospérité. Proudhon, en revanche, a dénonce avec sa vigueur coutumière les méfaits du travail parcellaire rendu responsable de la mécanisation du travailleur. Pour Colins, il est vain de rechercher si la division du travail est antérieure au machinisme ou inversement et il est erroné de vouloir mettre en cause l'une ou l'autre de ces deux notions, car elles sont de toute éternité l'une et l'autre inhérentes au travail. " La division du travail, l'invention des machines sont des conséquences tellement immédiates du raisonnement, que les circonstances seules déterminent l'antériorité. Une branche pour atteindre un fruit est une machine. L'homme faisant monter sa femme sur ses épaules pour l'atteindre est une division du travail. À qui l'antériorité ? Tout cela est du bavardage. La force d'abord la raison ensuite. Voilà toute la science. " (55) Certes, la division du travail et le machinisme ont pris un essor sans précédent au XVIIIe et au XIXe siècles en raison de l'incompressibilité de l'examen. Mais s'ils ont accru le paupérisme, ils n'en sont point la cause puisque ce dernier existe depuis toujours, postulé qu'il est par la souveraineté de la force. " Quand le critérium de la force est seul possible : plus il y a de développement d'intelligence et de développement des machines, plus les masses sont esclaves. Quand le critérium de la raison domine socialement : plus il y a développement d'intelligence et développement de machines, plus il y a de liberté et de richesses pour tous. " (56) Dans le premier cas, si les salaires baissent, si les prolétaires sont toujours plus esclaves, la cause en est exclusivement la domination du capital sur le travail, de la matière sur l'homme. C'est parce qu'ils monopolisent la matière indispensable à tout travail social que les propriétaires asservissent les prolétaires, qu'ils les assimilent au capital, aux machines, auxquelles les prolétaires ne peuvent avoir accès qu'en se concurrençant les uns les autres et en avilissant par la même le niveau de leurs salaires. Tant que les propriétaires dominent, ou plutôt tant que règnent les forts - car Colins ne tient pas la propriété capitaliste pour le seul mode d'exploitation de l'homme par l'homme - la division du travail, du fait même de la rationalité dont elle est l'expression, ne peut que profiter aux profiteurs du système. Toutefois, il convient de relever que dans l'industrie moderne, si la division du travail est plus poussée du côté des travailleurs prolétaires que chez les travailleurs capitalistes, leurs patrons, elle existe de part et d'autre, et cela nécessairement puisqu'elle est inhérente à tout travail social. Cette observation nous permet de comprendre mieux la forme que revêtira la division du travail dans la société nouvelle - " Sous la domination du travail - écrit Colins - la division des ouvrages est relative aux machines. Telle machine sert à faire des épingles, telle autre à labourer la terre. Tout homme, alors, et plus ou moins bien, sait les manier toutes; lui-même a cessé d'être machine. " (57) Gardons-nous cependant de croire que chaque travailleur exercera effectivement tous les métiers. Bien au contraire, il se spécialisera nécessairement mais en fonction de ses aptitudes, de ses préférences et de ses goûts, un peu de la même façon que les travailleurs bourgeois l'ont fait de tous temps. Et les progrès du machinisme lui permettront de se libérer des travaux musculaires pénibles pour se livrer toujours plus au travail cérébral, au travail intellectuel, destiné à satisfaire l'insatiable besoin d'apprendre et de connaître qui habite chaque homme.

S'il tourne en dérision " l'idéal théorique nommé mouvement perpétuel; idéal dont l'épidémie se renouvelle tous les ans à la pousse des feuilles " (58), Colins estime raisonnable d'espérer du progrès des sciences physiques l'invention d'un moteur quasi-perpétuel qui pourrait être alimenté par une nouvelle source d'énergie. " Ce moteur, quasi-perpétuel, une fois établi, ne dispenserait point l'humanité de tout travail; cette dispense serait la mort de l'humanité. Mais il la dispenserait de tout travail de force pour ne lui laisser d'indispensable : que, le travail de pensée. Ce serait l'âge d'or, place devant nous et non en arrière comme l'ont dit si sottement les poètes. Ce moteur, quant à l'emploi de la force, serait donc un esclave matériel, au moyen duquel : la matière serait domptée; et, obéirait toujours, sans regimber : aux ordres de son maître. " (59) Pour Colins, on l'a compris, la clef du problème social ne se trouve ni dans la division du travail ni dans le machinisme. Elle réside exclusivement dans l'abolition de l'ignorance et du despotisme qui, sous diverses formes sévissent depuis l'origine sociale. Mais qu'est-ce que le despotisme ? C'est la monopolisation par quelques-uns de l’État, des connaissances et des richesses, qui entraîne nécessairement l'esclavage du plus grand nombre, la domination de la matière sur le travail.

Il importe donc de déterminer à quelles conditions le travail peut être libre. Sous le règne de la force, il l'est évidemment chez les forts. Mais, pour être socialement libre, au sens moderne du terme, c'est-à-dire universellement, il doit l'être pour tous les individus sans exception. Par conséquent, l'égalité est une condition sine qua non de la domination du travail, de la liberté de tous. Mais cette réponse ne nous rejette-t-elle pas dans l'incertitude des formules vagues et des vœux pies ? Qu'est-ce que l’égalité ? " À la fois la chose la plus naturelle et la plus chimérique ", déclarait Voltaire. Et pour Colins, il en est nécessairement ainsi tant que dure la souveraineté de la force, tant que la réalité de l'ordre moral ne s'est pas imposée à la société, car alors seuls importent la phénoménalité, l'apparence, les rapports de force, et rien n'est plus inégal que le phénomène humain. Certains hommes sont vigoureux, d'autres sont frêles, certains sont plus intelligents, d'autres le sont moins, certains sont savants, d'autres ignorants, certains sont travailleurs, d'autres paresseux; ils sont de qualités, de races, de sexes, d'âges différents. Mais ne sont-ce pas là des critères uniquement physiques ? " Au physique - déclare Colins (60) - il n'y a qu'inégalité : il n'y a ni deux gouttes d'eau dans l'océan, ni deux grains de sable dans le désert, qui soient identiques. Dans l'ordre moral, s'il existe, les immatérialités, les âmes peuvent être identiques : car partout où il y a qualité, il y a matière, et partout où il y a matière, l'égalité est impossible. " Or l'homme, on le sait, est une âme unie à un organisme matériel. Est-ce à dire que l'égalité sociale soit impossible ? En vérité, répond Colins, il serait bien impossible de mouler tous les individus d'une même société sur un modèle unique et de transposer ici bas l'identité absolue des âmes. Au demeurant cette égalité-là serait une monstruosité au regard de la raison. " Nous ne saurions trop faire remarquer, écrit Colins (61), que l'expression égalité, tant qu'elle n'est point déterminée, tant qu'elle ne signifie point égalité devant la raison, justice, et non égalité mathématique, est une continuelle source de logomachie et par conséquent d'anarchie : car partout ou la théorie est logomachique, la pratique est nécessairement anarchique ". Voilà donc l'égalité sociale, sinon totalement définie, du moins dotée d'un nom clair, précis et ne comportant rien d'absurde. Bien qu'il se rallie entièrement pour l'avenir à la formule saint-simonienne, " de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses œuvres ", Colins ne peut s'en contenter car la raison et la justice n'y trouvent leur compte que si les hommes sont tous placés préalablement dans des conditions égales de travail. Or, si l'on se réfère à l'analyse colinsienne du travail social, on constate que ces conditions peuvent s'appliquer à l'homme, à la matière et à l'ordre. De fait, elles doivent porter sur chacun de ces trois éléments. Pour qu'il y ait égalité sociale, selon notre philosophe, il est nécessaire :

1° Que l'ordre social soit non plus celui d'une minorité, ni d'une majorité, mais celui de tous, c'est-à-dire qu'il soit rationnellement incontestable.

2° Que la société se charge elle-même de développer au maximum possible toutes les intelligences, et pour cela qu'elle donne l'éducation et l'instruction à tous les mineurs indistinctement.

3° Que la société mette la matière à la disposition de tous ceux qui en désirent pour exercer leur activité.

On constatera que ces conditions, dont nous avons donné la formulation la plus générale en nous référant à l'analyse colinsienne du travail social abstraction faite de toute contingence de temps et de lieu, consacrent terme pour terme le renversement des bases du despotisme dont nous avons rappelé la définition il y a quelques instants. Une fois ces conditions réalisées, les relations économiques établies sur un fondement incontestable assureront par leur libre développement le bien-être de tous en proportion de leurs mérites individuels : " Le plus capable, le moins paresseux gagne plus; le moins capable, le plus paresseux gagne moins... " (62) Quoi de plus juste ? Signalons en passant que Colins se garde de donner dans l'utopie de ceux qui prétendent que le changement de régime social rendra tous les hommes également capables et travailleurs. Selon lui, tous changeront certes puisqu'ils se conformeront à la loi morale dont la réalité leur aura été démontrée, mais ils ne seront pas pour autant identiques ni parfaits, surtout physiquement. Des trois conditions de la liberté du travail énumérées ci-dessus, nous avons déjà étudié la réalisation de la première dans notre section consacrée à la souveraineté de la raison ; quant à la troisième, nous l'examinerons dans notre prochain paragraphe consacré à la matière; aussi bien, nous concentrerons-nous ci-après sur la seconde d'entre elles, celle relative à l'éducation et à l'instruction, donc à la formation du travailleur, de l'homme.

Ainsi que nous l'avons déjà écrit, Colins accorde des 1835 une place prééminente au problème pédagogique, ce en quoi il s'apparente d'ailleurs à différents courants de pensée rationalistes et socialistes de son siècle. Il se singularise en revanche par la distinction absolue qu'il opère entre l'éducation et l'instruction, comme par la conception qu'il se fait de leurs rôles respectifs au cours de l'histoire. Penchons nous donc sur cet aspect fondamental de sa doctrine, dont nous avons donné déjà quelques éléments dans la première partie de cet ouvrage. Ici comme ailleurs il importe avant toute chose de rechercher pour chacun des principaux termes employés une définition claire, précise et ne renfermant rien d'absurde. Or, observe Colins, c'est précisément ce que la prétendue science moderne s'est toujours refusée, ou n'a jamais réussi, à faire pour des notions aussi importantes que l'éducation et l'instruction. Pour certains, ce sont la deux termes entièrement synonymes; pour la plupart le premier a une extension supérieure au second; pour tous ils sont pratiquement interchangeables. Et ce n'est pas la un hasard : " Avant que la vérité ne soit devenue nécessaire à l'existence sociale; il est aussi impossible ; de séparer l'éducation de l'instruction, même seulement dans la valeur des expressions ; qu'il l'est - de séparer la vérité des préjugés; la croyance de la science. " (63) La raison en est tout simplement que, en matières morales et politiques, la société moderne ne fait nulle différence entre la connaissance et l'opinion. Pour la science sociale rationnelle, il en va bien sûr tout autrement : " L'éducation se rapporte : d'une part, à l'organisme ; d'une autre part, aux sentiments, aux préjugés. Ainsi tout ce qui appartient au développement des organes, est du ressort de l'éducation. " (64) D'autre part, " on appelle instruction, ce qui vient démontrer : que, les préjugés, inculqués par l'éducation, sont réellement des vérités " (65). Or, son développement intellectuel étant fonction de sa croissance organique, l'homme est ainsi fait qu'il doit nécessairement croire avant de savoir. C'est pourquoi l'éducation doit être soigneusement distinguée de l'instruction, abstraction faite des différentes époques de l'histoire. Il convient d'opérer encore quatre distinctions importantes, les deux premières s'appliquant tant à l'éducation qu'à l'instruction, les deux autres exclusivement à cette dernière : L'éducation et l'instruction peuvent être domestiques ou sociales, selon l'autorité qui en a la responsabilité; elles peuvent être harmoniques ou anarchiques selon leurs résultats sur l'ordre social. D'autre part, l'instruction peut être relative aux sciences naturelles ou bien aux sciences morales : enfin et surtout elle peut-être réelle ou illusoire, selon que son fondement relève d'une hypothèse ou bien d'une démonstration rationnellement incontestable. À ceux qui ne verraient pas les rapports de ces savants distinguos avec l'économie sociale, Colins répondrait qu'ils en sont l'une des clefs les plus importantes vu le rôle décisif de la connaissance dans l'évolution de l'humanité. C'est là, d'ailleurs, ce qu'il nous faut maintenant approfondir :

L'ordre, c'est-à-dire la conformité sociale à une règle des actions, donc nécessairement à un raisonnement, constitue la condition sine qua non d'existence et surtout de permanence de toute société. Rappelons que, faute de connaître la règle rationnellement incontestable, toutes les sociétés de l'époque d'ignorance sociale avec compressibilité de l'examen l'ont fondée empiriquement sur une révélation anthropomorphiste c'est-à-dire sur une hypothèse rendue sentimentalement incontestable par l'argument d'autorité ou le sophisme, donc par un faux raisonnement. Rappelons aussi que la société proprement dite se restreint alors à un petit nombre de despotes nobiliaires ayant monopolisé les développements des connaissances et des richesses matérielles par l'accaparement du sol. Or, parmi ce petit nombre, l'éducation doit dominer l'instruction comme la croyance en la révélation doit dominer la science illusoire de l'époque, faute de quoi, l'examen apparaîtrait qui nierait, au nom de la raison, toute la hiérarchie sociale alors seule possible. " Sous le despotisme, écrit Colins, pour se trouver dans le vrai relatif, dans le praticable, il faut : toujours conclure à rebours du sens commun. Cela doit être : puisque, le despotisme ne peut s’appuyer sur la vérité. " (66). Il y a d'ailleurs entre l'éducation et la révélation une profonde affinité, mise en évidence par Lessing, qui provient du fait que l'une et l'autre ont trait à l'enfance, de l'homme pour la première, de l'humanité, pour la seconde : " La révélation est au genre humain - écrit cet auteur (67) - ce que l'éducation est à l'individu. L'éducation est une révélation qui a lieu chez l'individu, et la révélation est une éducation qui a eu lieu, et qui a lieu encore chez le genre humain. " Il résulte de tout ceci que dans les sociétés théocratiques, il y a unité de l'éducation et de l'instruction par asservissement de celle-ci à celle-là et des deux à la révélation. Le pouvoir spirituel qui dispense socialement l'une et l'autre est alors l'instrument de cette unité et conséquemment l'agent principal de l'ordre social. Toutefois, cet ordre a comme contrepartie empiriquement nécessaire l'ignorance des masses qui si elles étaient tant soit peu éclairées, ne manqueraient pas d'examiner, de contester puis de nier des institutions si contraires à leurs intérêts. L'ignorance du peuple n'est toutefois pas exclusive d'une certaine éducation qui doit lui inculquer les principes d'obéissance et de soumission sans lesquels l'ordre despotique, seul possible à l'époque, serait renversé. Pour que le grand nombre ne puisse examiner, il faut qu'il ne dispose pas de loisir, et pour l'en priver radicalement, les nobles l'ont réduit en esclavage. Nous reviendrons plus loin sur ce terme auquel Colins donne une extension beaucoup plus large que celle qui lui est habituellement conférée. D'ores et déjà il nous est possible de tirer quelques conclusions générales de la place tenue par l'éducation et l'instruction dans la première phase de l'histoire. Elles sont l'une et l'autre multiples comme les révélations dont elle procèdent, mais, au sein de chacune d'elles, elles sont socialement dispensées et harmoniques, car fondamentalement une au sein de la caste privilégiée qui, soit dit encore une fois, forme à elle seule la société vu que les masses sont réduites par l'esclavage à l'état de choses. Quant à l'instruction, essentiellement relative aux sciences morales, elle est alors nécessairement illusoire car fondée sur une révélation anthropomorphiste.

Nous ne reviendrons pas ici sur l'analyse colinsienne de la phase d'ignorance sociale avec incompressibilité de l'examen, qui se caractérise surtout par l'avènement du règne des opinions, de la démocratie et du matérialisme. Qu'il nous suffise de situer le rôle nouveau qu'y jouent l'éducation et l'instruction. Le monolithisme féodal ayant fait place à la bourgeoisie, celle-ci se trouve par sa nature même dans l'incapacité de monopoliser encore toutes les richesses matérielles et intellectuelles. Désormais le despotisme est en crise permanente car c'est " la réunion des deux monopoles, qui constitue le despote complet ; c'est-à-dire l'homme libre de l'époque d'empirisme. Du moment que les monopoles ne sont plus réunis : le despote n'est plus libre, que sous le rapport du monopole qu'il conserve ; il devient esclave sous le rapport du monopole qu'il a perdu. " (68) On conçoit à présent ce qu'est l'esclavage pour Colins : c'est la privation des richesses matérielles et intellectuelles nécessaires à l'exercice de la liberté, qu'elle ait lieu par l'appropriation domestique de l'homme, par son attachement à la glèbe ou par son asservissement collectif au capital comme dans le cas de ces esclaves politiques que sont les prolétaires modernes. Sous le règne du capital, des membres de la bourgeoisie, en nombre croissant, ayant bénéficié de l'éducation et de l'instruction de la classe dirigeante, se trouvent dépossédés de leurs propriétés par le jeu de la concurrence et rejetés dans le prolétariat. Ces mécontents ne manquent pas d'incriminer alors le système social pour tenter de redresser la situation à leur profit en répandant des sophismes anarchiques parmi les masses intellectuellement incultes. Lorsque la bourgeoisie régnante se sent menacée par l'opinion publique, elle cherche à se justifier auprès du peuple mais ne peut le faire qu'en l'instruisant dans certaines limites. Tout développement d'intelligence entraînant un accroissement de besoins, et tout accroissement de besoins constituant un excitant pour attenter au monopole des richesses matérielles; et intellectuelles, l'esprit revendicatif apparaît et se propage rapidement à l'ensemble du corps social. Dès lors, les classes dirigeantes tentent de canaliser la curiosité intellectuelle du peuple, elles " voudraient faire avancer les masses vers les connaissances matérielles, afin d'en retirer un plus grand bénéfice d'exploitation ; et, en même temps, les faire rétrograder vers l'ignorance, pour tout ce qui concerne les connaissances sociales. " (69) Toutefois, elles ne parviennent pas à les empêcher d'accéder à la conclusion pratique des soi-disant sciences morales de l'époque qui est à la contestabilité générale de tout l'ordre social. Si la diffusion d'une certaine instruction négative parmi les exploités constitue l'une des caractéristiques de cette phase historique, c'est néanmoins dans les classes dirigeantes surtout que l'on doit rechercher les principaux ferments anarchiques qui progressivement envahiront tout le corps social. L'éducation que l'on y donne relève désormais de la famille domestique seulement. Toutefois son contenu n'a pas essentiellement changé depuis l'époque théocratique, fondé qu'il est sur la foi issue d'une révélation anthropomorphiste. Quant à l'instruction, elle relève également de la famille car, en vertu du principe de la liberté d'enseignement, chaque ménage détermine le genre d'instruction qui sera dispensé à ses enfants. Il en résulte, bien sûr, que seuls les riches peuvent mettre leur progéniture à la hauteur des connaissances de l'époque. Si, comme on l'a vu, la possession de ces dernières n'est plus un gage de domination, elle en est toujours socialement une condition sine qua non. L'instruction se fait toujours plus utilitaire ; elle a pour objet les faits, les phénomènes, l'histoire des opinions et celle des événements ainsi que les mathématiques (70) ; quant à son contenu moral, il est panthéiste, ou plus précisément matérialiste, vu que tel est le message fondamental de la prétendue science officielle. C'est dire qu'elle est directement opposée à l'éducation anthropomorphiste encore dispensée. Point n'est besoin que nous rappelions ici le procès fait par Colins au matérialisme, jugé par lui sophistique par essence, au surplus incapable de définir une règle d'action individuelle et sociale cohérente. En se généralisant, l'instruction matérialiste ne peut pas ne pas susciter des antagonismes croissants, en dressant les intérêts passionnels les uns contre les autres, les enfants contre les parents, les exploités contre les exploiteurs, les pays pauvres contre les nations riches, enfin et surtout en semant le scepticisme et l'égoïsme dans tous les esprits : " Pendant que dure la lutte douloureuse entre l'éducation et l'instruction - écrit Louis De Potter (71) - chaque homme est plus ou moins tiraillé tantôt dans un sens, tantôt dans un autre, et torturé sans relâche, aujourd'hui par l'éducation qu'il a reçue, enfant, demain par le raisonnement dont l'instruction a armé sa jeunesse contre ce qui n'a plus à ses yeux d'autre valeur que celle de sentiments préconçus, de préjugés. Ce supplice ne se termine pour l'individu... que par le triomphe complet de la seule science possible dans les circonstances sociales données, la science du matérialisme. Chacun pour soi, dès lors, et uniquement pour soi devient la devise de tous. La société qui se sent empiriquement ébranlée jusqu'en ses fondements, cherche autour d'elle l'ennemi qui menace son existence ; elle frappe, mais en aveugle, et n'atteint que le vide. Et, en attendant, la force poursuit son œuvre de désorganisation; le fait accompli ne cède que devant un fait nouveau qui le remplace. Il n'y a plus de société réelle, mais seulement une juxtaposition d'égoïsmes, une ligue toujours éphémère d'intérêts, se croisant sans cesse, sous l'égide de l'immoralité qui s'avoue ou de l'hypocrisie qui se cache. " Quoi d'étonnant à ce que les hommes instruits ayant conservé le sens de l'honnêteté intellectuelle soient alors toujours plus critiqués à l'endroit d'un tel ordre social, dont l'injustice crie devant la raison ? Quoi d'étonnant aussi à ce que leurs protestations, c'est-à-dire le protestantisme social de l'époque, soient essentiellement anarchiques, puisqu'elles n'ont d'autres critères que le matérialisme ? Nous en savons suffisamment désormais pour résumer l'état de l'éducation et de l'instruction pendant la phase d'ignorance sociale avec incompressibilité de l'examen, c'est-à-dire sous le règne de la force brutale. L'éducation et l'instruction sont alors plus domestiques que sociales et seuls les riches peuvent en bénéficier pleinement. Elles sont de plus essentiellement anarchiques, de par leurs contenus opposés et en raison de la prédominance toujours plus marquée du matérialisme. L'instruction est en outre fondée sur les seules connaissances jugées véritablement scientifiques à savoir les sciences naturelles et physiques. Or, celles-ci tenant pour acquise l'hypothèse de la série continue des êtres et de l'universelle répartition de la sensibilité, l'instruction est enfin fondamentalement illusoire ; de fait, il n'y a plus d'instruction à proprement parler mais des instructions, multiples comme les erreurs dont elles sont l'expression, variables comme la mode, inconsistantes comme l'opinion.

De l'ensemble de ces considérations il est possible de déduire a contrario le type d'éducation et d'instruction que devra pratiquer la société nouvelle pour réaliser l'égalité sociale. Le premier impératif est l'abolition de l'ignorance chez tous les individus, sans discrimination aucune. Ici Colins est particulièrement énergique dans ses affirmations : " Vouloir - écrit-il (72) - que, l'éducation et l'instruction des individus soient relatives, en quoi que ce soit, au hasard de la naissance ; et, prétendre à l'égalité de tous devant la justice sociale, devant l'organisation de la propriété, c'est une utopie à nulle autre pareille. Et, si l’égalité sociale, l'égalité devant la justice, est devenue nécessaire à l'existence de l'ordre, de la paix, du bien-être universel ; prétendre à cet ordre, à cette paix, à ce bien-être, en laissant l'éducation et l'instruction des individus relatives au hasard de la naissance, est une double utopie, pouvant seulement exister : chez la folie portée au dernier degré possible. " La généralisation de l'éducation et de l'instruction constitue donc le premier devoir de la société nouvelle, celui auquel elle doit tout subordonner, car il est la condition sine qua non de l'anéantissement du paupérisme moral ainsi d'ailleurs que du paupérisme matériel qui en est la conséquence nécessaire. Pour que l'égalité sociale ne soit pas un leurre, pour que les enfants aient tous au départ dans la vie des chances aussi égales que possible et pour que les travailleurs ne soient pas pénalisés dans leurs ressources à chaque nouvelle naissance, Colins juge absolument indispensable que la société se charge elle-même non seulement de l'éducation et de l'instruction, mais encore de l'entretien de tous les enfants à partir de l’âge de deux ans et jusqu'à leur majorité. On a parfois l'impression en lisant notre philosophe et ses disciples qu'ils préconisent une " collectivisation " intégrale des enfants à l'image du système phalanstérien de Fourier. De fait, il écrit notamment : " La nécessité de séparer les élèves de la société future ; des habitudes de la société actuelle ; est absolue " (73). Mais cette exigence ne semble devoir logiquement s'appliquer qu'à la phase de transition au socialisme, pendant laquelle il faudra préserver radicalement la société nouvelle en gestation des turpitudes de l'ancienne, qui ne disparaîtront qu'avec l'extinction des générations alors majeures. Remarquons aussi que Colins n'aborde pas le problème posé par la prolongation des études au-delà de la majorité, fixée à vingt-et-un ans, pour les individus qui en auraient les capacités et qui en éprouveraient le désir. Certes il déclare que dans la société nouvelle tous les individus disposeront de suffisamment de loisirs pour compléter leur formation intellectuelle. Mais, compte tenu de l'importance qu'il confère à cette dernière, une telle réponse ne peut guère être considérée comme satisfaisante. Sans doute estime-t-il que cette question relève de l'administration plutôt que de la loi rationnelle de sorte qu'elle ne pourra être résolue que par la société nouvelle, in concreto.


Avant de définir les autres caractéristiques que revêtiront l'éducation et l'instruction rationnelles, il vaut la peine de noter l'insistance que Colins et ses disciples ont mise à souligner l'étroite interdépendance des institutions de la société nouvelle. Conscients du coût que représentera pour cette dernière la prise en charge intégrale de tous les mineurs - et ce programme paraissait infiniment plus audacieux au milieu du siècle dernier que de nos jours - les socialistes rationnels ont toujours soutenu que seule la collectivisation du sol et des richesses mobilières produites par les générations disparues permettrait d'y faire face sans accabler d'impôts les travailleurs (74). A elle seule, cette raison les aurait déjà empêchés de se rallier à l'un quelconque des divers projets de réforme de l'enseignement avancés par les autres socialistes d'Europe occidentale. Mais, leur antiréformisme tient à une raison bien plus fondamentale encore, que Colins expose comme suit avec sa truculence coutumière : "Pour faire un civet, il faut un lièvre; et pour donner socialement une instruction, il faut en avoir une. Or, quand il y en a des milliers, socialement, il n'y en a aucune. Faut-il donner l'instruction : qu'il n'y a ni Dieu ni diable, c'est-à-dire ni peine ni récompense après la mort ; et, que le tout est d'être assez fort pour, per fas et nefas, satisfaire toutes ses passions aux dépens des faibles ? Ce serait un singulier moyen d'avoir de l'ordre et de la moralité ! " (75) Or, non seulement les réformateurs et révolutionnaires n'ont nulle instruction à opposer à l'enseignement bourgeois, mais encore ils ont tellement été contaminés par ce dernier et par le matérialisme ambiant qu'ils nient la possibilité même d'une révolution morale rationnelle. " Il y a même - ironise-t-il (76) - des ultra-socialistes osant affirmer : que, si la science, rendue socialement incontestable, venait à démontrer la réalité du lien religieux ; la liberté de conscience s'en irait encore : à tous les diables. Heureusement, la science, même rationnellement incontestable, ne peut avoir raison : quand une société tout entière affirme : que, cette science n'est qu'une sotte. " C'est là, en effet, la loi de la démocratie. N'y pouvant souscrire et s'étant résigné à travailler pour la postérité, Colins affirme avec force que seule la science sociale fondée sur la démonstration de l'immatérialité et de l'éternité des âmes est susceptible de servir d'assise à une instruction et à une éducation rationnelles à vocation universelle. Il importe à présent de préciser les relations qui doivent alors exister entre l'éducation et l'instruction.



Abstraction faite de toute contingence de temps et de lieu, l'éducation est l'inculcation d'habitudes et de préjugés. Comme l'enfant ne peut d'emblée raisonner il doit nécessairement être éduqué avant d'être instruit. Mais, sous la souveraineté de la raison, il ne lui sera plus jamais rien inculqué qui ne lui soit ultérieurement démontré par l'instruction. Est-ce à dire que l'éducation et l'instruction seront alors absolument séparées dans la pratique ? Non, car cela serait tout aussi impossible " qu'il est impossible de séparer le corps de l'âme, en conservant le raisonnement, la liberté ; quoique le corps et l'âme puissent être distingués d'une manière absolue. Seulement, il est possible de dire : que, pendant l'époque d'ignorance, toute instruction est nécessairement dominée par l'éducation ; et, que pendant l’époque de connaissance, toute éducation est, nécessairement, dominée par l'instruction. " (77) Cette dernière alors prédéterminera l'éducation et, au cours du développement de l'enfant, elle la remplacera progressivement en la justifiant par la raison. Toutefois, le remplacement de la foi par la connaissance ne saurait jamais être parachevé chez tous les individus dans les sciences naturelles ou physiques, du fait de leur progrès continu et de leur extension croissante ; en revanche, il devra l'être intégralement chez tous les jeunes pour les sciences morales, ou plutôt pour la science sociale, qui est seule à pouvoir faire l'objet d'un savoir exhaustif. Voyons maintenant les buts et les moyens que Colins assigne à l'éducation et à l'instruction, sous le rapport moral tout d'abord. Dans la société nouvelle, le but de l'une et l'autre ne saurait être que le bonheur et le bien-être de chacun et de tous, considérés comme étroitement solidaires. Le bonheur a trait exclusivement à l'ordre moral ; il est constitué par la satisfaction d'avoir obéi à sa propre conscience, à la raison. Le bien-être, quoique relevant également de l'ordre moral, dérive de l'ordre physique - il est constitué par la certitude de n'avoir rien à craindre quant à la satisfaction de tous les besoins raisonnables, tant intellectuels que matériels. Comme il ressort clairement de ces définitions, l'un et l'autre sont fonction de la raison, seul principe unificateur du genre humain. Ils dépendent essentiellement :

1° de la connaissance, par tous, de ce qui est ordonné : par l'éternelle raison ;

2° de l'obéissance raisonnée, c'est-à-dire volontaire, de tous, à ce qui est ordonné : par l'éternelle raison ;

3° de la certitude, pour tous, que la désobéissance, à ce qui est ordonné par l'éternelle raison, est une folie ; et que, s'exposer, pour obéir à une passion, à désobéir à l'éternelle raison, est une faute irrémissiblement punie " (78).



L'inculcation de ces principes constitue, selon Colins, le seul fondement de la solidarité rationnelle, c'est-à-dire de la fraternité, de l'amour ou encore de la charité réels, puisqu'ils sont seuls à baser ces notions sur la démonstration de l'immatérialité des âmes et de la réalité de la raison. Tels sont donc les objectifs principaux que l'éducation et l'instruction devront réaliser dans la société nouvelle. Restent à voir les moyens pédagogiques qui seront utilisés. Sans entrer dans les détails Colins insiste ici encore sur l'importance primordiale du langage : " Le soin continuel, ponctuel, des maîtres sera donc, avant tout, de veiller - à ce que, jamais, un élève n'emploie, soit intérieurement, soit extérieurement, une expression, à laquelle il ne pourrait attacher une valeur claire, précise et ne renfermant rien d'absurde ; ce qui le conduirait nécessairement : à faire de faux raisonnements. " (79) Pour cela les maîtres doivent donner l'exemple en raisonnant correctement devant leurs élèves, et tant qu'il s'agira d'éducation plutôt que d'instruction, c'est ainsi seulement qu'ils doivent procéder, à l'exclusion de tout raisonnement avec les enfants. Certes, l'éducation procédant nécessairement par voie d'autorité, c'est par la foi et non par la science que les maîtres inculqueront aux enfants l'éternité des âmes et l'inéluctabilité de la sanction religieuse, avant de pouvoir en démontrer la réalité par le raisonnement. Mais, il appartient déjà à la première éducation d'imprimer aux jeunes intelligences les habitudes inhérentes au bon raisonnement, puis à la première instruction de leur en apprendre les conditions. Celles-ci ont trait d'un côté au point de départ, de l'autre, à l'enchaînement des propositions. Le point de départ de tout raisonnement incontestable doit être le même pour tous et seul le sentiment que chacun a de sa propre existence, la sensibilité, peut remplir cet office. Quant à l'enchaînement des propositions, il doit avoir lieu par identités à l'exclusion de toute analogie. Mais nous avons vu que la distinction des identités et des analogies ne peut se fonder que sur la séparation absolue des sensibilités réelles et illusoires qui, elle-même, postule une suite de raisonnements incontestables. Est-ce à dire que l'instruction des élèves doit commencer par la démonstration de l'immatérialité des âmes ? Non point, répond Colins, car si cette démonstration est indispensable pour déclarer bon tel raisonnement dans l'ordre moral, elle ne l'est point pour discerner les identités illusoires, pour démasquer les sophismes, pour démonter les faux raisonnements. " Il n'est donc plus nécessaire - écrit Colins (80) - d'avoir exposé la science, pour indiquer qu'un raisonnement est mauvais. Car un raisonnement, donné comme bon, est mauvais ; tant, qu'il n'est pas démontré - être bon. C'est dans cette impossibilité de bien raisonner ; et, dans cette possibilité de prouver que l'on raisonne mal ; qu'il faut placer les élèves. C'est, l'état de scepticisme, première sagesse possible. C'est de cet état de scepticisme, que les élèves voudront sortir ; sans que les maîtres, à cet égard, éprouvent aucune difficulté. " Somme toute, la formation des jeunes au moral suivra le schéma même de l'évolution métaphysique de l'humanité - foi, scepticisme, science - car c'est le seul processus imaginable de développement de la raison. La prééminence de cette dernière sur les passions en sera le principe directeur. Car, " la passion rapporte tout à la vie temporelle ; égoïsme passionnel ; égoïsme opposé au dévouement ", tandis que " la raison rapporte tout à la vie éternelle : égoïsme rationnel ; égoïsme constituant le dévouement. " (81) Aussi bien cette formation aboutira-t-elle à l'apparition d'hommes nouveaux ayant du monde une vision enfin rationnelle, donc sociale, axée sur la connaissance de l'ordre moral qui est celui des âmes éternelles.

Si, pour des raisons évidentes, Colins insiste particulièrement sur la formation morale de la jeunesse, il se garde de négliger l'importance de l'enseignement des mathématiques et des sciences naturelles et physiques. Dans la pratique, il n'y a pas, pour lui, de séparation possible entre les deux ordres de connaissance; une fois les élèves arrivés au point de scepticisme où nous les avons laissés, les maîtres les orienteront précisément sur l'étude des phénomènes car, " il est évident que, c'est par cette étude que la vérité peut être connue : si la vérité existe ; et, si elle peut être connue " (82). D'où, l'importance de la physique, de la biologie, et finalement de la linguistique rationnelle. Dans les développements qu'il consacre à l'éducation et à l'instruction sous la souveraineté de la raison, Colins ne parle que peu de l'enseignement des sciences naturelles, et ce, pour deux motifs : d'une part, parce qu'il ne prétend pas innover dans ces disciplines, si ce n'est par leur interprétation métaphysique ; d'autre part et surtout parce qu'il juge à juste titre impossible d'établir une fois pour toutes un programme d'enseignement de ces sciences qui, par essence, sont en perpétuel devenir. Toutefois, on peut constater l'importance qu'il leur confère en prenant connaissance de la place qu'il leur attribue dans le plan d'éducation et d'instruction qu'il a dressé pour la période de transition au socialisme, avec une méticulosité qui fait penser à celle de Fourier décrivant ses phalanstères. Nous aurons l'occasion de revenir à ce plan dans le chapitre consacré à la transition en question. Disons ici seulement que Colins y développe longuement ses conceptions pour l'enseignement à tous des langues, de l'histoire, de la grammaire générale, des mathématiques, de l'astronomie, de la physique, de la chimie, de l'histoire naturelle, de la mécanique, des éléments d'agriculture et de médecine, et qu'il prévoit au surplus la spécialisation des élèves dès leur quatorzième année dans l'une de ces disciplines ou encore dans l'étude de " la langue rationnelle devant être universelle ", de la mécanique rationnelle, de la mécanique appliquée, de la médecine, de la chirurgie, des sciences industrielles, " des connaissances militaires terrestres et maritimes pour l'époque des transitions ", de la musique, de la sculpture, de la peinture, de l'architecture, etc. (83) Cette énumération serait insuffisante si l'on ne précisait que pour les sciences naturelles, lato sensu, Colins préconise non seulement l'enseignement de leurs résultats acquis mais encore celui des problèmes auxquels s'achoppe la recherche scientifique. " L'instruction, relative aux connaissances d'ordre physique, ne doit pas se borner à l'étude des connaissances existantes ; cette instruction doit encore indiquer : quelles sont, dans cet ordre : les connaissances qui alors manquent ; et celles que l'humanité doit s'efforcer d'acquérir. " (84)

Il y a donc chez notre philosophe la volonté de voir la société nouvelle offrir à tous les individus, non seulement une formation métaphysique et morale complète, mais encore une formation scientifique et professionnelle adéquate, en fonction de leurs goûts et de leurs aptitudes et en vue de leur assurer l'indépendance économique individuelle, sans laquelle, selon lui, la liberté n'est qu'un mirage utilisé par les fripons pour duper les sots. Bien entendu, la société ne saurait partager avec des individus isolés ou associés cette responsabilité fondamentale, à peine de perpétuer l'anarchie spirituelle et politique du bourgeoisisme : " La liberté de l'enseignement, c'est la destruction de la famille. La liberté de l'enseignement implique que la société est encore incapable de distinguer l'erreur de la vérité. Car, si elle en était capable, elle ne permettrait pas plus d'assassiner moralement qu'elle ne permet d'assassiner physiquement. L'enseignement doit être imposé : soit par la force, soit par la raison. Et, quand il ne peut plus l’être par la force, et qu'il ne peut pas encore l'être par la raison : la famille réelle, la famille donnant le bonheur, devient impossible, et aussi l'ordre social. " (85) Résumons pour terminer les caractéristiques que devront revêtir l'éducation et l'instruction sous la souveraineté de la raison. L'une et l'autre seront alors socialement données à tous, et donc communes. Elles seront essentiellement harmoniques puisque l'instruction dominera totalement l'éducation et en justifiera le contenu. En outre, l'instruction sera fondée sur la science sociale rationnelle, c'est-à-dire sur la science des sciences, ce qui ne l'empêchera pas de développer au maximum possible la connaissance des sciences naturelles et physiques chez tous les individus. Ainsi sera supprimé le monstrueux gaspillage d'intelligence qui caractérise les sociétés despotiques : " Que de Newtons ! que de grands hommes en puissance! dans les sciences, dans les arts, sont nécessairement perdus : quand, les développements de l'intelligence, dépendent du hasard de la naissance ! Sous la société rationnelle, tout est nécessairement développé. " (86) Alors seulement la concurrence pourra être dite libre, et sous son aiguillon, la prospérité de tous croîtra en fonction du libre développement de chacun. La prise en charge intégrale par la société de l'entretien, de l'éducation et de l'instruction de tous les mineurs constitue donc le préalable indispensable à l'avènement de la libre concurrence, de la justice sociale et de la liberté du travail. De même que l'ordre despotique postule la monopolisation par les forts des richesses spirituelles et matérielles, de même l'ordre réel de la société nouvelle se caractérisera par l'égal accès de tous aux richesses intellectuelles et matérielles. Car, hors de la réunion de ces deux types de richesses dans les mêmes mains, il n'est aucun ordre durable possible.

La dignité suprême du travail, expression de la liberté de l'âme et d'elle seule, voilà la clef de l'économie sociale de Colins. Nous avons énuméré les conditions dont la réalisation est indispensable pour que le travail soit effectivement libre. Indiquons cependant qu'il faut considérer ces conditions hors du contexte social capitaliste dans lequel le travail est nécessairement esclave du fait de la monopolisation par quelques-uns des richesses de tous ordres. Or, on le sait, l'instrument essentiel du régime capitaliste est l'association des capitaux, au moyen de laquelle les propriétaires de ces derniers assurent, perpétuent et accroissent leur domination sur le travail, c'est-à-dire la domination de la matière sur l'homme. Tant que le marché de l'emploi, pour reprendre le langage du matérialisme, dépendra de la rentabilité du capital, tant que prévaudra la notion même de marché de l'emploi qui assimile monstrueusement le travail à une marchandise, tant qu'elle n'aura pas été radicalement remplacée par la notion de marché des capitaux, dépendant du travail souverain, l'homme ne sera pas libre et le socialisme n'aura pas avancé d'un pouce. Aussi bien, pour que le capital ne domine plus socialement, il convient de lui en ôter une fois pour toutes le moyen, ce qui ne peut avoir lieu que " par la proscription de toute association de capitaux, ne laissant de licites : que des associations de travailleurs " (87). Nous l'avons déjà dit et dans la perspective colinsienne c'est chose évidente, mais, selon notre philosophe, rien n'est aussi nécessaire que de répéter les vérités les plus simples et les plus évidentes. Selon lui, l'abolition des sociétés capitalistes est une nécessité absolue : " Pour éviter la mort de l'humanité, la proscription d'associer les capitaux individuels, ou l'anéantissement de la féodalité financière, est devenue plus nécessaire encore : que la prohibition d'assassiner. " (88) Rappelons encore que, pour Colins, le rôle des sociétés capitalistes ne saurait être assumé par un communisme étatique à peine de nier radicalement la liberté de tous, qui en matière économique, ne peut se fonder que sur la concurrence rationnelle. Mais, dira-t-on, peut-on concevoir une économie sans capitalisme d'associations privées ni d’État alors que les capitaux tiennent une place si importante dans l'économie moderne? Selon Colins, non seulement une telle économie est concevable, mais encore il n'en est pas d'autre qui soit véritablement rationnelle. Sous la souveraineté de la raison, en effet, tous les travailleurs seront propriétaires de leur part inaliénable dans la richesse collective, de leur dot sociale et du produit de leur industrie non consommé immédiatement. Ceux d'entre eux qui voudront thésauriser ne manqueront pas de le faire en prêtant leurs capitaux aux travailleurs isolés, ou en famille, mais surtout aux associations de travailleurs qui lanceront des emprunts. Et, pour que l'intérêt de ces derniers, déterminé par les lois de l'offre et de la demande, ne dépasse jamais le taux nécessaire au développement rationnel de l'épargne, la société elle-même, bénéficiaire des revenus de la richesse collective et de l'impôt fera concurrence aux thésaurisateurs en prêtant aux travailleurs dans les limites de ses disponibilités. Bien que ces conditions de la liberté du travail ressortissent logiquement à nos prochains paragraphes plutôt qu'à celui-ci, il nous a paru indispensable de les énoncer déjà, afin de donner d'emblée une idée cohérente de la notion colinsienne de liberté du travail. Celle-ci ne saurait être assimilée à la revendication ouvrière du droit au travail que Colins traite d'" invention insensée ". Ne signifie-t-elle pas, en effet, que les hommes peuvent réclamer une rémunération pour n'importe quel travail, donc abstraction faite des besoins sociaux manifestés sur le marché par les lois de l'offre et de la demande, en fonction d'une concurrence enfin libre ? Et n'implique-t-elle pas une résignation à la domination du capital, dispensateur suprême du travail, donc à la souveraineté de la force ? " Quand le paupérisme est anéanti - écrit Colins (89) - le droit au travail est une tautologie ". Car dans le cadre rationnel de la société nouvelle, le travail identifié au raisonnement sera alors ce qu'il doit être : la source de tous les droits, sauf de ceux que l'homme tient directement de sa qualité d'être sensible.


La matière ou les choses.



Si le travail est l'expression de l'homme, nous avons vu qu'il postule la matière comme l'existence même de l'homme. Inversement, la matière ne revêt un sens que dans ses rapports avec l'homme, avec le travail. Hormis ces rapports, en économie comme en métaphysique, la matière serait comme si elle n'existait pas. Or, comme ces rapports sont innombrables, les angles sous lesquels il est possible d'aborder l'étude économique de la matière sont également innombrables. Donnons donc quelques définitions, en commençant par les plus fondamentales.

L'homme, être raisonnable, ne travaille jamais sans raison, sans but, sans motif, mais toujours en vue de satisfaire ses besoins. Or, cette satisfaction, cette récompense, cette rémunération du travail, Colins l'appelle salaire. Comme l'écrit Agathon De Potter : " Le payement est le corrélatif du travail. Celui qui se donne de la peine sans motif, sans chercher à atteindre un résultat est un sot, un homme qui raisonne faux. Disons plus : ce sot n'existe pas ; car tout travail a un but, sous peine de n'être que fonctionnement. Eh bien ! le résultat que l'on a obtenu en travaillant, c'est le payement, la rétribution, la récompense, ou enfin le salaire du travail. " (90) Prise dans son sens le plus large, la notion de salaire dépasse donc et de loin son acception économique. Colins distingue en effet le salaire ultra-vital inhérent à l'ordre moral du salaire terrestre qui seul nous intéresse ici. Bien entendu il distingue différentes espèces de salaires terrestres, fort opposées entre elles quant à leurs rapports avec la liberté du travail, comme nous aurons l'occasion de le constater. Mais ce qu'il importe de relever ici, c'est l'antériorité logique de la notion de salaire sur les autres aspects économiques que peut revêtir la matière. En effet, pour Colins, " tout produit, toute propriété primitive, est une rémunération du travail, un salaire. " (91) Nous avons donné plus haut l'exemple d'un homme qui, ayant faim, cherche, trouve et cueille une pomme qu'il consomme, le fruit consommé constituant en l'occurrence le salaire de l'effort accompli. Dans sa simplicité enfantine, ce processus économique individuel, qui avec le processus économique communautaire donc social parallèle fut nécessairement celui des premiers habitants de notre globe, marque bien la primauté de la notion de salaire sur celles de produit et de propriété. Cette primauté est tout aussi évidente à l'égard du capital lato sensu dont nous avons vu qu'il n'est que du salaire passé, du travail accumulé dans des choses. Mais, si le travail et le capital sont des notions apparentées, celui-ci procédant nécessairement de celui-là, leurs valeurs n'en sont pas moins opposées. En effet, le capital, salaire accumulé, est " ce qui n'aura point été nécessaire à la vie, à la conservation, au développement du travailleur, tant pour le physique que pour le moral ", tandis que le salaire actuel du travail est " du salaire devant servir à la vie, à la conservation, au développement, etc. de celui qui agit réellement, en un mot du travailleur " (92). Telles sont donc les valeurs respectives de ces deux termes fondamentaux, abstraction faite des règles déterminant ce qui peut être consommé et ce qui doit être accumulé. Par conséquent, bien que représentant l'un et l'autre du travail intégré dans de la matière, le capital et le salaire diffèrent néanmoins du tout au tout par leur fin, le premier étant destiné à la production, le second à la consommation (93). Leur dignité respective sera donc fonction des choses pour le premier, de l'homme pour le second.

De même que le salaire et le capital lato sensu, les produits, les richesses, les valeurs et les propriétés sont pour Colins des termes qui, au propre, désignent tous la matière, considérée sous des angles différents, c'est-à-dire en fonction de divers raisonnements. Commençons par la notion colinsienne de produit, qui nous permettra d'ailleurs de préciser celle de capital. Dans son acception la plus large, le produit est de la matière transformée par du travail. Or, la matière peut être corporelle ou incorporelle. Mais Colins considère qu'en principe l'économiste ne prend la matière incorporelle en considération que lorsqu'elle cesse d'être elle-même et qu'elle a été intégrée à un objet, car un produit est essentiellement une idée inscrite dans un corps. Bien que l'importance relative de l’idée et du corps puisse varier considérablement, l'un et l'autre sont également nécessaires. Mais d'où provient le corps en question ? D'une matière première, dit-on généralement. Toutefois, lorsque l'on y regarde de près on s'aperçoit que ce que l'on considère habituellement comme matière première est en réalité de la matière déjà travaillée. " Mais, en recherchant l'origine de ces matières prétendument premières, on finit par arriver à une matière au delà de laquelle il n'est plus possible de remonter : le globe terrestre, ou le sol. C'est là la matière première, absolument parlant. " (94) Lorsqu'il parle du sol, Colins n'entend jamais la terre arable, ni même la surface de la planète, mais la planète elle-même, avec son environnement et les forces qui lui sont inhérentes. Par conséquent, le sol, qui contrairement à tout produit, à tout capital, est antérieur à l'apparition de notre humanité, et ne constitue pas pour cette dernière une chose périssable mais au contraire la seule chose permanente, représente un élément irréductible de toute vie économique, et même l'un de ses deux pôles, l'autre étant l'homme. Ce dernier, rappelons-le, est nécessairement l'agent de toute production, tandis que le sol en est le patient direct ou indirect, c’est-à-dire la source passive originaire. Et ils en sont les deux éléments primitifs donc indispensables, le capital n'étant rationnellement qu'utile, sauf bien entendu quand il s'est assimilé le sol. Mais qu'en est-il des produits immobiliers, tels qu'une maison, une usine, un champ cultivé ? Selon Colins, le travail sur le sol comme sur l'homme, si même il améliore considérablement l'un ou l'autre, ne peut jamais les dégrader de conditions a priori de toute production au rang d'utilité, de capital. Un produit adhérent au sol est rationnellement indissociable de ce dernier en ce sens qu'il ne peut être approprié par un autre que le propriétaire du sol. Pour qu'il y ait capital stricto sensu, il faut donc que l'homme sépare une chose du sol en y intégrant du travail et que cette chose ne soit pas immédiatement consommée ni détruite. Mais il est une distinction traditionnelle applicable aux produits, sur laquelle Colins insiste pour des raisons que nous verrons ultérieurement, c'est celle que font les économistes entre produits bruts et produits nets. Le produit net d'un travail est ce qui reste lorsque l'on soustrait d'un produit brut les frais occasionnés par sa production. Il est évident que si les frais en question atteignent ou dépassent la valeur du produit brut, il n'y a plus de produit net bien qu'il ait eu production. Si donc on peut concevoir un homme isolé ne tenant compte que du produit brut, dans une économie d'échange tous ne recherchent que le produit net sauf bien sûr à faire un faux calcul, inévitablement sanctionné par les mécanismes de la concurrence.

Passons maintenant à la notion de richesses. Le sol et le capital constituent des richesses, en ce sens qu'ils sont susceptibles de satisfaire des besoins. Mais de même qu'il y a besoins intellectuels et besoins matériels, il y a richesses intellectuelles et richesses matérielles. Les premières, constituées par les connaissances, les talents, les idées non incorporées dans des choses, étant utiles mais non appropriables sont des richesses figurément dites (95), les secondes, constituées par des choses sont des richesses proprement dites. Confondre les unes avec les autres revient à assimiler l'homme à la matière, le travail au capital. Comme nous avons traité des premières dans le précédent paragraphe, nous ne parlerons ci-après que des secondes. Colins et ses disciples nous convient à distinguer soigneusement la richesse des richesses. " La richesse c'est le rapport entre les besoins et les moyens de les satisfaire, entre les besoins et les richesses " (96). Il en résulte que l'on peut s'appauvrir ou s'enrichir de deux façons distinctes, soit par la variation des besoins, soit par la variation des richesses. Si donc le prolétaire gagne deux fois plus qu'auparavant mais éprouve dix fois plus de besoins en raison de l'accroissement de ses connaissances, il se sentira cinq fois plus pauvre. Voici donc le processus du paupérisme expliqué par une simple règle de trois ! Mettons à présent ces notions en rapport avec l'ordre qui constitue toujours en définitive le seul besoin social. Il est clair que l'ordre ne peut exister que dans la mesure où les membres de la société ne peuvent accuser celle-ci de leur pauvreté. Ce résultat peut être obtenu de deux façons opposées : soit en les abrutissant par la foi et l'esclavage au point d'inhiber leurs besoins en tous genres, et c'est là tout le secret du despotisme de droit divin ; soit en leur donnant à tous également accès à toutes les richesses intellectuelles et matérielles léguées par les générations éteintes, de façon à les rendre individuellement maîtres de leur propre destin, et tel est l'objectif du socialisme rationnel. Par conséquent, lorsque, en raison de l'incompressibilité de l'examen, la foi ne peut plus dominer socialement, le paupérisme mine inéluctablement l'ordre relatif qui subsiste tant à 1’échelon national qu'au niveau international jusqu'à ce qu'apparaisse la science sociale qui est seule à pouvoir rétablir un ordre véritable par une réorganisation globale de la société dont elle devra démontrer à chacun et à tous le bien-fondé.

Revenons maintenant à la notion de valeur dont nous avons déjà esquissé la critique colinsienne dans notre chapitre historique. La valeur domestique ou d'usage exprime, on le sait, un rapport des choses aux besoins. L'homme seul ayant des besoins, ce n'est que par rapport à lui que les choses ont une valeur à proprement parler. D'autre part les connaissances, le talent, la santé, le travail, ne constituant évidemment pas des choses n'ont pas de valeur à proprement parler. Il n'y a donc de valeur à proprement parler que matérielles. Les connaissances, le talent, la santé, le travail constituent des valeurs figurément dites, des valeurs intellectuelles. On conçoit déjà que la subordination de la valeur intellectuelle à la valeur matérielle doit être une caractéristique du despotisme (97). Passons à présent à la valeur sociale ou d'échange dont nous savons qu'elle est seule à être prise en considération par les économistes. La valeur d'échange résulte du rapport de l'offre à la demande solvable. Ici encore il ne s'agit pas d'un rapport de cause à effet mais d'un raisonnement, non plus individuel mais social. S'il n'en était pas ainsi, la constitution de la valeur d'échange serait automatique, comme l'a prétendu Proudhon (98). Colins, bien sûr, s'élève contre cette thèse matérialiste qui dans la pratique justifie tous les despotismes : " M. Vidal - écrit Colins - proteste contre le rapport social de l'offre et de la demande ; alors il veut le rapport au despotisme ; il n'y en a pas un troisième " (99). Exprimant un rapport intellectuel, un raisonnement, l'expression valeur est essentiellement relative au critère du raisonnement. Tant que ce critère ne peut être déterminé par la raison, il l'est nécessairement par la force. Aussi bien, le critère empirique de la valeur pendant tout le règne de la force ne sera-t-il autre que l'utilité des choses pour la force, ou plutôt pour les détenteurs des richesses. " Alors - écrit Colins (100) - les forts font la loi ; et, ils déclarent : que l'homme faible peut être une valeur vis-à-vis des forts. Cette déclaration implique, que le fort seul est un homme ; que l'esclave n'a pas d'âme ; que l'esclave est un animal. Voyez Aristote. " (101) La pensée du fondateur du Lycée sur ce point est, pour Colins, particulièrement représentative de l'empirisme matérialiste : Lorsque l'on est soi-même parmi les forts, il est tellement plus commode de contester l'âme des faibles que de la leur reconnaître ! C'est d'ailleurs une démarche plus honnête que celle du matérialisme prétendu scientifique qui, en principe, ne refuse pas l'âme aux prolétaires, mais l'accorde également aux animaux parce qu'il n'y croit plus. Comment y croire, en effet, s'il est démontré que l'âme est susceptible de degrés, donc qu'elle est relative par essence ? Cette croyance négative, bien sûr, est tout autant que celle d'Aristote une conséquence de l'empirisme, en ce sens qu'elle traduit les intérêts des forts du moment : Puisque les prolétaires présentent une utilité pour le capital, leur travail est échangé contre de la matière, au même titre que celui des autres animaux et que toute autre marchandise. Dès lors, " la journée de l'ouvrier, c'est-à-dire l'ouvrier, devient valeur échangeable sans distinction d'échange forcé ou d'échange volontaire ", de sorte que " l'esclavage des masses se trouve justifié " (102). Nous retrouvons donc ici le sophisme fondamental du matérialisme qui consiste à assimiler le travail au capital, l'homme à la matière. Dans sa réfutation de l'économie politique Colins donne des centaines d'exemples de cette assimilation. Nous en avons rapporté quelques-uns plus haut. Qu'il nous suffise donc d'en citer ici un seul autre, parmi les plus révélateurs. C'est Jean-Baptiste Say qui, tirant les conclusions logiques de la doctrine d'Adam Smith, a défini les ouvriers comme des " espèces de capitaux accumulés " (103). Selon cet auteur, en effet, " l'homme ne naît pas avec la taille et la force suffisantes pour accomplir le travail même le plus facile. Cette capacité, qu'il n'atteint qu'à l'âge de 15 ou 20 ans, plus ou moins, peut être considérée comme un capital qui ne s'est formé que par l'accumulation annuelle et successive des sommes consacrées à l'élever... je dis accumulation, quoique les sommes employées à élever l'ouvrier aient été dépensées ; elles ont été dépensées productivement, puisqu'elles ont produit un homme, qui est un capital accumulé. " (104) Voilà donc l'ouvrier dégradé au rang de capital, de produit. Mais, produit par quoi ? Par le travail de ses parents, bien sûr, dont le salaire aura ainsi providentiellement perpétué l'espèce ouvrière si utile à la production capitaliste (105). Si utile ?... Voire : L'esclavage collectif que constitue le prolétariat moderne ne peut que nuire à la production en rendant la consommation aussi faible possible (106). Mais qu'importe à l'économie politique, puisqu'elle ne recherche pas tant la plus forte production que le plus haut profit capitaliste possible, ce qui est bien différent. En bref, sous le règne de la force, toute valeur d'échange est constituée par 1'utilité que présentent les choses - travail compris - pour les forts du moment. Si cette valeur ne peut être décrétée par un homme, non plus que par le pouvoir, c'est qu'il ne dépend de personne de déterminer arbitrairement l'utilité sociale des choses qui, étant fonction des besoins solvables, ne peut s'apprécier socialement que par les mécanismes de l'offre et de la demande. Toutefois, la constitution de la valeur par ces mécanismes impersonnels et nécessaires ne suffit pas à en faire " la pierre angulaire de l'édifice économique ", selon le mot de Proudhon, et moins encore à faire de l'économie politique une science de la nature à l'instar de la biologie ou de la physique. " L'édifice économique est subordonné à l'édifice social ; et la pierre angulaire de l'édifice social, est la communauté d'idées sur le droit. Quand la pierre angulaire de l'édifice social est la foi, la pierre angulaire de l'édifice économique est la domination du capital (107). Quand la pierre angulaire de l'édifice social est la science, la pierre angulaire de l'édifice économique est la domination du travail. " (108) Dans le premier cas, que la foi soit religieuse ou irréligieuse, anthropomorphiste ou matérialiste, le travail a la plus petite valeur possible car les travailleurs dépendent plus des capitalistes que les capitalistes des travailleurs ; dans le second cas, tous les travailleurs étant propriétaires, nul ne sera tenu dans la dépendance de quiconque, de sorte que le capital dépendra de tout le monde ce qui lui conférera la plus petite valeur possible. Voici encore comment Colins présente cette alternative fondamentale : " Tant que la matière (sol ou capital) domine le travail ; c'est-à-dire : tant que, par l'organisation de la propriété, il y a quelques hommes qui possèdent la matière (le capital ou le sol), et que le reste s'en trouve dépouillé ; ceux qui sont privés de propriété, et ne peuvent par conséquent, travailler pour eux-mêmes, sont obligés : d'aller présenter leurs bras aux propriétaires : pour que ceux-ci les emploient ; ou pour qu'ils laissent les malheureux prolétaires mourir de besoin, si ces bras leur sont inutiles. Au contraire, lorsque le travail de l'homme domine la matière ; c'est-à-dire lorsque, par l'organisation de la propriété, tout homme possède en naissant, et ne peut jamais perdre, sa part dans le sol et dans les capitaux résultant du travail des générations passées ; ceux qui ne veulent plus travailler et veulent vivre des richesses acquises par leur travail, sont obligés : d'aller offrir les richesses, le capital, aux travailleurs, pour que ceux-ci les fassent valoir, en leur en payant le loyer... " (109) Il en ira de même de ceux qui, bien que travaillant socialement, n'auront pas besoin de l'intégralité de leur capital et préféreront le placer. Dans le premier cas, l'échange travail-matière n'est pas libre, mais forcé ; le travail est une valeur matérielle parmi d'autres, et même si on en fait la mesure de toute valeur il est asservi au capital qui en est la fin dernière et le critère suprême. Dans le second cas, l'échange est libre ; le travail, valeur intellectuelle, expression de l'homme, se taille dans la valeur matérielle des produits la part du lion, en ne laissant au capital pour tout loyer que ce qui lui est indispensable pour subsister.

Nous sommes maintenant en mesure d'aborder les rapports du travail et du capital dans le prix des produits, c'est-à-dire dans la constitution de leur valeur sociale. Le prix de tout produit comprend toujours la rémunération du travail et celle de la matière, en ce compris sol et capital (110). Ceci dit, il est évident que plus la rémunération du travail sera importante, moins celle de la matière le sera et vice versa, la rémunération de l'une étant toujours inversement proportionnelle à celle de l'autre. La cherté et le bon marché des produits sont donc des expressions génériques ne signifiant rien de précis tant qu'il n'est pas spécifié si elles s'appliquent au travail ou à la matière. " La société actuelle - écrit Colins (111) - c'est : l'organisation du bon marché relativement au travail ; l'organisation de la cherté relativement au capital. La société future, c'est : l'organisation de la cherté relativement au travail ; l'organisation du bon marché relativement au capital. " N'oublions pas, en effet, que la bourgeoisie a assimile le sol au capital déclaré productif au même titre que le travail, ou plutôt, infiniment plus productif que l'homme dont l'importance économique est pour lors inversement proportionnelle au développement du machinisme, donc du capital. Il importe donc au plus haut point d'étudier les mécanismes économiques servant à l'exploitation de l'homme par la matière, car c'est par leur compréhension seulement qu'il sera possible de les retourner afin de les utiliser à l'exploitation de la matière par l'homme. La clef du problème réside ici encore dans la notion de salaire. Nous avons vu en quoi le salaire s'apparente et s'oppose au capital. Dans la théorie, la distinction de l'un et de l'autre paraît toute subjective puisque économiser un produit constitue un capital et le consommer le transforme en salaire. Dans la pratique sociale moderne il en va tout autrement, les prolétaires étant tenus dans une dépendance permanente vis-à-vis de l'intégralité de leur salaire qu'ils sont, de ce fait, incapables d'économiser. Or, il ne peut en être ainsi que parce que dans le prix des produits la matière se taille la part du lion, au détriment bien sûr du travail. Voyons donc comment la chose est possible.

Socialement parlant, toute production nécessite un apport de travail et un apport de matière. L'humanité étant composée d'individus distincts, il est inconcevable que ces apports soient tous deux universellement le fait d'une seule et même personne, les personnes morales, telles que l’État, n'étant jamais que des abstractions, irréductibles aux êtres sensibles, aux travailleurs individuels. Il est parfaitement concevable en revanche que toute la matière nécessaire à la production soit dispensée par l’État : c'est la solution communiste que Colins rejette comme ultra-despotique. Il convient donc d'examiner comment se répartissent le salaire du travail et la rémunération de la matière dans les sociétés capitalistes. Précisons tout d'abord que les expressions rémunération de la matière, exploitation de l'homme par la matière, etc., sont évidemment des images qui s'appliquent non point à la matière elle-même, mais à ceux qui en disposent, donc en principe aux propriétaires. Nous considérerons ci-après ces derniers en faisant abstraction de leur qualité de travailleurs. Si donc, à proprement parler, la matière ne peut avoir de rémunération, le propriétaire, lui, dans la vie économique, ne peut que rechercher un salaire - au sens le plus large du mot - pour la matière qu'il consent à mettre à la disposition d'autrui. Sans cela il agirait sans intérêt, donc sans raison, ce qui est absurde. Toutefois, ce salaire trouvant sa justification non point dans le travail actuel du propriétaire mais, éventuellement dans son travail passé, et en tout cas dans du travail passé, il convient de l'appeler loyer. Rappelons que dans les rapports de production, l'expression générique de matière recouvre le sol et les capitaux. Aussi bien nomme-t-on rente le loyer du sol et profit le loyer des capitaux en réservant le nom d'intérêts au profit des capitaux financiers. Compte tenu de l'analyse du travail faite par Colins, il importe au plus haut point de toujours distinguer soigneusement la rémunération du travail actuel et effectif, c'est-à-dire le salaire proprement dit, de la rémunération des propriétaires c'est-à-dire de la rente, du profit ou de l'intérêt que l'on peut désigner globalement sous le nom de revenus. Se réclamant de la libre concurrence et du libre jeu de l'offre et de la demande, la société bourgeoise, encouragée par l'économie politique, n'établit nulle différence de nature entre le salaire et les revenus, et cela très logiquement puisqu'elle assimile le travail au capital, l'homme au produit. Ce faisant, elle condamne nécessairement le prolétaire à en passer par les conditions du capitaliste, car il n'est pas un prolétaire qui ne doive travailler pour vivre, tandis qu'il n'est guère de propriétaire qui ne puisse attendre que l'offre du travail se soit suffisamment avilie pour récupérer sur le travailleur son manque à gagner éventuel. Et ici Colins, une fois de plus, cite Jean-Baptiste Say : " Les profits de l'ouvrier (J.B. Say appelle le salaire profit) sont d'autant plus grands, dit-il, que le travail de l'ouvrier est plus demandé et moins offert, et ils se réduisent à mesure que le travail de l'ouvrier est plus offert ou moins demandé. C'est le rapport de l'offre avec la demande qui règle le prix de cette marchandise appelée travail de l'ouvrier, comme il règle le prix de tous les autres services productifs. " (112) Nous ne reprendrons pas ici la critique colinsienne de la prétendue libre concurrence bourgeoise. Pour notre philosophe, on le sait, la concurrence est forcée tant que pour vivre les travailleurs dépendent nécessairement d'un patron quant à leur salaire. En revanche, lorsqu'ils auront tous la possibilité effective de se passer de patrons, ceux-ci dépendront quant à leurs revenus des travailleurs qu'ils devront s'attirer en leur offrant les plus hauts salaires possibles. C'est alors que la concurrence pourra être dite libre. En attendant, la concurrence capitaliste tend nécessairement à toujours ramener le taux des salaires au niveau strictement nécessaire pour perpétuer le prolétariat. " Les économistes appellent taux naturel des salaires - a écrit Scialoja dans ses Principes d'économie sociale - ce qui suffit à l'entretien des hommes et à la reproduction de l'espèce. Le salaire ne peut descendre au-dessous de cette limite que momentanément. La misère et la mort ne le permettraient pas "... " L'expression taux naturel des salaires est charmante - ironise Colins - ; la reproduction de l’espèce ne lui cède en rien ; le que momentanément vaut encore mieux ; puis la misère et la mort, données comme sanction de l'économie politique, sont au-dessus de tout. Nous félicitons l'économie politique et sociale d'avoir M. Scialoja comme interprète. " (113) Telles sont en effet les dures exigences du capital sous la souveraineté de la force : elles tendent toujours à aligner le salaire de l'ouvrier sur le coût de son entretien, comme pour un animal ou une machine. Que ce coût vienne à baisser et aussitôt voilà le salaire qui s'amenuise encore, augmentant par la même la part des revenus dans le prix des produits. C'est d'ailleurs ce que reconnaissent la plupart des économistes : " Un des objets que j’ai eu en vue dans cet ouvrage - écrit Ricardo dans ses Principes d’économie politique - a été de montrer que, par suite de toute baisse sur la valeur des choses de première nécessité, les salaires du travail doivent baisser. " (114) Et Dupont White : " Que le prix des denrées vienne à baisser, et le salaire baissera en même temps. Il n'y a pas de loi plus constante en économie politique. " (115) Nous avons rapporté plus haut l'opposition de Vidal aux lois de l'offre et de la demande qui perpétuent cette situation. Quoi d'étonnant à ce que de nombreux ouvriers entraînés par les socialistes utopiques lui emboîtent le pas, réclamant l'abolition du salariat, la suppression de la concurrence ? Colins réfute ces mots d'ordre au nom de la liberté et de la raison. La suppression de la concurrence ne peut conduire selon lui qu'à un despotisme accru. " L'abolition du salariat équivaut à l'abolition du soleil " (116), car travaillerait-on si l'on n'était pas rémunéré de l'une ou l'autre façon ? Quant à la fixation autoritaire des salaires, c'est un contresens économique : " Un remède proposé par des prolétaires, dont les connaissances se bornent à savoir lire et à faire quelques chansons, mais aussi étrangers à ce qui peut servir de base à l'existence de l'ordre social qu'un topinamboux à la démonstration d'une intégrale, ne peut être qu'un remède de bonne femme ou de charlatan " (117). Car toute intervention autoritaire dans les lois de l'offre et de la demande ne peut que jeter le trouble dans les affaires et permettre aux spéculateurs d'accomplir toutes sortes d'affaires troubles. D'ailleurs, la concurrence internationale est là qui interdit les manipulations autoritaires des lois du marché : " Tant qu'il y a des pays, des nationalités en contact, le salaire est nécessairement, au plus bas possible des circonstances " (118), car, sous la souveraineté de la force, " il y a entre les peuples concurrence pour avoir le plus grand nombre possible de pauvres, exploités au maximum " (119). Par conséquent, tant que prévaut la concurrence capitaliste, le partage de la valeur des produits s'établit inévitablement à l'avantage des revenus et au détriment des salaires, les épargnes des riches se constituent nécessairement sur le travail des pauvres, le capital des uns est toujours directement fonction de la spoliation des autres.

Il nous reste à examiner les autres mécanismes grâce auxquels cette situation peut se perpétuer en accroissant même la domination du capital sur le travail, de la production sur la consommation, de la matière sur l'homme. Les économistes analysent généralement les relations existant entre un patron et " ses " ouvriers comme un échange de deux marchandises. Pour Colins, le travail n'étant pas une marchandise, il ne peut évidemment pas être échange, vendu ni loué. Il convient donc, selon lui, d'analyser les relations en question comme une location par un propriétaire d'une portion de matière à des travailleurs. Dans cette perspective, le revenu, et plus spécialement le profit, est la rémunération que reçoit le propriétaire pour avoir mis à la disposition des travailleurs un certain capital, représentant du travail passé. Or le capital étant bien sûr chose périssable, il ne saurait donner lieu rationnellement à un revenu permanent. Autrement dit, si la rémunération temporaire d'un prêt est une notion logique, la rémunération éternelle d'un travail passé est une proposition absurde ne pouvant conduire qu'au despotisme, à l'exploitation de l'homme. Aussi bien, cette absurdité est-elle nécessairement pratiquée tant que dure l'empirisme économique, c'est-à-dire l'ignorance sociale de la réalité du droit : " Pendant toute l'époque, où le travailleur doit être exploité, pour que l'ordre social soit possible ; le capital : non seulement doit rapporter à son maître, le maximum possible d'intérêt, au critérium des circonstances ; mais encore, doit être perpétuel, impersonnellement, hypothécairement place ; pour que, le travailleur soit toujours, personnellement et héréditairement aussi exploité que possible. " (120) Le crédit, forme économique de la foi ou de la connaissance, est alors accordé non aux hommes, mais aux choses, ou plus exactement aux individus ayant des biens, du répondant, c'est-à-dire du capital, car la société n'a foi qu'en ce dernier, c'est-à-dire en la matière. Du moment que les prêts consentis aux travailleurs peuvent n'être jamais amortis par ces derniers, du moment que les instruments de travail mis à leur disposition leurs restent toujours étrangers, les propriétaires demeurent créditeurs perpétuels du principal dont ils recueillent des profits qui, réinvestis, leur procurent automatiquement des intérêts composés. " Comme disait Aristote en jouant sur les mots, le capital fait des petits, et il survit à ses enfants " (121). Il s'ensuit nécessairement un processus cumulatif de concentration capitaliste (122) et un écart toujours croissant entre les possédants et les non-possédants. Bien entendu, si l'amorce de ce processus peut être retracée dans toutes les civilisations du passé, c'est la bourgeoisie capitaliste moderne qui l'a porté à sa perfection au moyen des sociétés en commandite et surtout des sociétés anonymes. En assurant le règne de l'argent par la perpétuité de l'intérêt ces dernières sont à la féodalité financière ce que les fiefs étaient à la féodalité nobiliaire. Elles assurent la pérennité de l'exploitation de l'homme par les détenteurs de la matière. " Le nec plus ultra du règne de la bourgeoisie est la domination sociale, par l'organisation des sociétés anonymes. L'anonyme est le masque du crime, la vertu ne se cache pas. " (123) Combien chétive apparaît alors la vie humaine, si brève et si peu productive, face au veau d'or capitaliste, éternellement vivant et éternellement " productif " ! (124)


En exposant l'analyse colinsienne de quelques-uns des mécanismes économiques fondamentaux du capitalisme, nous avons pris soin de relever chaque fois ce que notre philosophe appelle les sophismes de l'économie politique, car ils donnent la clef de l'économie sociale, qui n'est autre que la logique économique déduite de l'immatérialité des âmes. Pour lui, on le sait, les rapports entre les deux éléments de toute production, le travail et la matière, sont nécessairement antagonistes. L'un doit toujours dominer l'autre, sous peine d'être dominé par lui. Ou bien les travailleurs sont forcés d'offrir leurs bras et leur intelligence aux propriétaires afin de ne pas mourir de faim ; ou bien les propriétaires sont forcés d'offrir leurs terres ou leurs capitaux aux travailleurs, afin de les faire valoir. Il n'est pas de troisième alternative concevable, de sorte que l'alliance entre le capital et le travail demeurera à tout jamais une utopie (125). Dès lors tout le problème du socialisme consiste à savoir à quelles conditions le capital sera plus offert que demandé. Selon Colins, il est nécessaire et suffisant pour cela d'inverser globalement tous les rapports sociaux issus du règne de la force. Or, en ce qui concerne l'économie, ces rapports sont essentiellement médiatisés par la matière qui a toujours été le monopole de quelques-uns. Pour interdire à tout jamais le retour à ce monopole, il importe de collectiviser le sol, source originaire de toute matière. À elle seule, bien sur, la collectivisation du sol n'a rien à voir avec le socialisme et elle serait même ultra-despotique si l’État s'avisait de prendre la suite des capitalistes individuels ou collectifs en produisant lui-même. Le travail, la production, pour être libres, doivent être le fait des hommes agissant individuellement ou en groupes. La société nouvelle se bornera donc à organiser le globe en lotissements agricoles et industriels de toutes espèces afin de les louer aux plus offrants et derniers enchérisseurs. Mais, pour que cette formule soit viable, pour qu'elle soit génératrice de prospérité et de justice, encore faut-il réunir plusieurs conditions positives et les assortir de quelques rares conditions négatives ou interdictions. Tout d'abord, pour organiser l'économie mondiale, comme elle en a le devoir, la société nouvelle doit disposer de ressources considérables. Elle ne saurait y pourvoir malgré la rente et les impôts si, au départ, elle ne collectivisait, avec le sol, la plus grande partie des capitaux mobiliers accumulés sous le règne de la force : " Quand le sol entre à la propriété collective - écrit Colins (126) - il y entre avec la plus grande partie possible de richesse créée par les générations passées. Il reste alors entre les mains des individus... la plus petite partie possible de richesse : pour que l'excitation au travail, la consommation, la production, la richesse morale et matérielle de tous et de chacun, le bien-être et le bonheur de tous et de chacun soient néanmoins toujours au MAXIMUM POSSIBLE des circonstances. " Pourvue d'un budget infiniment plus considérable que celui des États libéraux, la société nouvelle entreprendra elle-même les travaux d'intérêt public tels que la construction de canaux, de chemins de fer, de systèmes d'irrigation, de dessèchement, de reboisement en faisant appel éventuellement à une armée, non plus homicide, mais constructrice formée par les jeunes gens qui seront tenus à un service civil, afin de dédommager la société d'une partie des frais qu'elle aura encourus pour leur entretien, leur éducation et leur instruction (127). Dans sa mise en valeur des richesses du globe, la société nouvelle ne sera pas animée par les mobiles auxquels obéissent les États capitalistes parce qu'elle sera l'expression authentique de tous les individus et non point des forts et aussi parce qu'étant seule au monde, elle ne sera pas soumise à la concurrence internationale. Étant donc dans la situation d'un propriétaire isolé, elle pourra négliger les calculs relatifs au produit net et s'assigner comme but unique le produit brut nécessaire à l'humanité en fonction notamment de la démographie. Ce sera le règne des fins transposé de la morale dans l'économie. Colins se garde de préciser les autorités qui procéderont à cette mise en valeur et à l'organisation des lots non plus que les critères dont elles devront tenir compte : " La division en grandes et petites cultures, en grandes et petites exploitations rurales, selon que les localités sont plus ou moins propres aux manufactures, selon la population, selon toutes les circonstances possibles enfin, assure à chacun la possibilité de vivre en famille isolée ou en familles associées, selon ses goûts : l'organisation sociale protégeant également : et, les exploitations par une seule famille ; et les exploitations par familles associées. " (128) La location de ces exploitations fera l'objet de baux à vie lorsque les preneurs seront des individus ou familles isolés et de baux de trente ans - durée moyenne d'une génération - lorsqu'il s'agira d'associations de travailleurs, la sous-location étant interdite dans les deux cas. Toutefois les locataires auront la faculté de résilier ces baux moyennant préavis, " car l'intérêt public et les intérêts particuliers étant alors nécessairement identiques ; c'est toujours l'intérêt raisonnable des particuliers, qui doit être : consulté et préféré. " (129) Une évaluation complète de chaque exploitation sera effectuée au début et à la fin de la location de façon à faire bénéficier les locataires des plus-values dont ils seraient les auteurs et à leur faire supporter les moins-values dont ils seraient responsables. " S'il y a plus-value ; l’État paie. S'il y a moins-value ; l'héritage paie. Et, si l'héritage n'a rien ; l’État perd. " (130) Afin de permettre à chacun d'enchérir, la société attribuera une dot sociale à tous les individus dès qu'ils atteindront leur majorité, non point à titre de donation mais à titre de prêt. D'ailleurs la société, dont le budget sera alimenté par la rente et par l'impôt, développera au maximum le crédit public, sans pour autant interdire le crédit privé qu'elle se contentera de concurrencer, afin d'en ramener le taux d'intérêt au minimum nécessaire pour qu'il y ait capitalisation. Ainsi, les individus, qui auraient dissipé leur dot sociale ou perdu leur patrimoine dans des affaires malheureuses, pourront toujours enchérir. Précisons cependant que Colins ne prévoit nullement que tous les travailleurs se porteront enchérisseurs d'exploitations foncières. Il en est une proportion variable mais importante dont les professions ne requièrent nul fonds immobilier et beaucoup qui préféreront travailler chez autrui plutôt que de s'établir à leur propre compte ou s'associer avec d'autres pour affronter la concurrence, et le socialisme rationnel n'y fait nulle objection. Il faut et il suffit qu'ils aient tous également la possibilité d'exploiter le sol pour qu'ils ne puissent plus être exploités par le capital.

Mais, dira-t-on, le système économique dont nous venons de brosser les grandes lignes ne conduit-il pas nécessairement à perpétuer la rente, et même à en élever le niveau alors que la rémunération des propriétaires de la terre a toujours été tenue par les socialistes comme le plus inique des prélèvements sur le travail ? Remarquons tout d'abord que les prémisses colinsiennes se situant à l'opposé de celles de la plupart des socialistes, notre philosophe est évidemment amené à toujours raisonner au rebours de ceux-ci pour rencontrer et résoudre les mêmes problèmes économiques et sociaux. Toute production nécessitant un apport de matière et un apport de travail, Colins n'a jamais considéré que les travailleurs utilisant la matière d'autrui doivent être rémunérés par l'intégralité de leur produit, même en faisant abstraction du problème de l'impôt. Les propriétaires de la matière doivent également être rémunérés pour leur apport ; mais le socialisme rationnel veut qu'ils le soient au minimum compatible avec le plus haut niveau possible de production et surtout que dans le prix des produits le travail se taille la part du lion, ce qui doit accroître constamment la consommation qui en définitive commande toujours la production. Aussi bien, est-ce ici que la distinction du sol et du capital stricto sensu prend tout son sens. Dans la perspective colinsienne, il est logique que le sol, matière première perpétuelle, rapporte à l'humanité une rente perpétuelle et il est normal que le loyer de la matière indispensable qu'est le sol soit plus élevé que celui de la matière seulement utile qu'est le capital, du moment que la rente est entièrement utilisée pour le plus grand bien-être de tous. Il y a, au fond, chez Colins, dans le Pacte social déjà, une immense tendresse pour cette terre qui est l'habitat permanent, la matière première et le grand atelier de notre humanité. Lorsque celle-ci en sera collectivement propriétaire, chaque génération n'usera plus envers le sol du ius utendi et abutendi qui est celui des propriétaires individuels, mais au contraire, elle s'en considérera comme l'usufruitière, à charge pour elle de le transmettre encore enrichi par ses travaux aux générations suivantes. Ceci dit, la justification colinsienne de la collectivisation du sol est essentiellement d'ordre économique et social. Il s'agit d'assurer la domination permanente de l'homme sur la matière en offrant constamment à tous les individus la possibilité de se passer du capital privé. Celui-ci est aussi inévitable que le salaire, puisqu'il n'est que du salaire accumulé. Mais pour qu'il n'opprime pas le travail il faut qu'il ne puisse plus se constituer en féodalité financière, qu'il ne puisse plus s'annexer le sol et que le sol lui fasse désormais concurrence. Pour atteindre ces objectifs, la collectivisation du sol doit être assortie d'une prohibition absolue des sociétés anonymes et autres association de capitaux. Mais, répétons-le, il n'en résultera nullement que les propriétaires de capitaux ne pourront plus prêter ceux-ci ni que le volume général des capitaux privés diminuera, bien au contraire. Colins ne s'étend pas sur les formes que revêtira le crédit dans la société nouvelle. Il semble n'en exclure aucune, à l'exception toutefois des emprunts d’État qui n'auront plus de raison d'être, étant donné l'importance de la richesse collective. En revanche, il déclare que le prêt hypothécaire fera place au crédit personnel, que celui-ci sera consenti non plus en fonction des richesses, mais en fonction du travail, et que les travailleurs seront délivrés de l'intérêt perpétuel par l'amortissement obligatoire de tous les emprunts : " En prêtant de l'argent, ce n'est plus du sol ou la représentation du sol qui est prêté, c'est un outil. Et il n'y a la de gage possible que l'outil acheté avec l'argent prêté, et la bonne foi de celui qui veut bien faire valoir l'outil. La première année, l'outil vaut mieux que la seconde, et ainsi de suite jusqu'à usure complète. Dès lors, le remboursement de la valeur de l'outil et de son loyer doit se faire par annuités. Or, lorsque le travail domine, le loyer de l'outil est toujours le moindre possible, parce que, non seulement il y a concurrence entre les capitalistes pour prier le travailleur de faire valoir les capitaux, mais encore concurrence entre la société et les capitalistes, pour que le taux du loyer soit toujours maintenu au plus bas possible, sans pour cela anéantir la valeur du capital et le désir de le posséder. " (131) Par conséquent, sous la domination du travail, le profit capitaliste se réduira à ce qui est rigoureusement nécessaire pour que le capital vive, de la même façon que sous la domination du capital le salaire ouvrier se réduit à ce qui est rigoureusement nécessaire pour que le prolétaire survive. Tandis que dans le régime capitaliste, le travailleur est constamment menacé dans sa personne de mort par inanition, dans le régime socialiste c'est le capitaliste qui sera constamment menacé de disparaître en tant que capitaliste (132). Mais, tous les capitalistes étant également des travailleurs, ils prospéreront en tant que tels, et comme le taux des salaires de tous s'établira au maximum possible des circonstances, l'immense majorité des travailleurs trouveront le moyen d'épargner, malgré la médiocrité du taux de profit. Ainsi, les capitaux privés, répartis désormais en fonction du travail de chacun, croîtront en volume du fait même de l'universalisation de l'épargne. Et comme les associations capitalistes seront strictement prohibées, ce sont les épargnants eux-mêmes qui géreront leurs capitaux disponibles en les offrant sans intermédiaires aux travailleurs et surtout aux associations de travailleurs désireuses d'emprunter. Certes, " il y aura à cette époque, comme à la nôtre, des circonstances qui agiront, momentanément, dans un sens ou dans un autre, sur le taux du profit; et elles se résumeront également dans le besoin ou dans l'offre du travail. Mais, en définitive, le taux au-dessous duquel il n'y a plus intérêt à capitaliser sera le point autour duquel gravitera le profit sous la domination du travail. " (133)



Ces explications et les développements qui précèdent nous dispensent, croyons-nous, d'insister longuement sur la doctrine colinsienne de la propriété dont nous avons déjà présenté les éléments tout au long de cet ouvrage. Pour notre philosophe, la propriété proprement dite, abstraction faite des considérations de temps et de lieu, est un prolongement matériel de la personnalité, issu d'un salaire, donc d'un travail, d'un raisonnement, conforme à la communauté d'idées sur le droit (134). Selon que ledit prolongement est celui d'une ou de plusieurs personnes, la propriété sera individuelle ou collective. Au terme de ces définitions, la propriété foncière elle-même est originairement le salaire à tout le moins du travail d'appropriation, donc d'un raisonnement, et elle sera nécessairement individuelle ou collective selon ce qu'édictera a cet égard la communauté d'idées sur le droit. Si l'homme était tout âme ou tout matière, la propriété serait évidemment impossible. Comme il est une âme unie à un organisme matériel, elle est non seulement possible, mais encore indispensable à sa vie, à son développement et à son libre épanouissement. La propriété est donc rationnellement inattaquable, mais son organisation peut être appréciée soit en fonction des exigences de l'ordre relatif d'une époque donnée, soit en fonction de la justice absolue, de l'éternelle raison, de l'ordre réel. Tant que la misère des masses est une condition sine qua non d'ordre, c'est-à-dire de vie sociale, la propriété individuelle doit être aussi grande et aussi concentrée que possible; de plus, le petit nombre des propriétaires individuels doivent avoir la haute main sur la propriété collective qui doit être aussi restreinte que possible; de cette façon, les masses populaires, astreintes à un travail incessant pour s'approprier leurs maigres subsistances n'ont pas le loisir d'examiner les fondements hypothétiques et irrationnels de l'ordre social. Ces conditions impliquent la monopolisation du sol par les forts et sa transmission par voie de primogéniture.



Cette organisation de la propriété, absolument inique au regard de la justice absolue, est cependant absolument nécessaire au regard de la justice relative à l'époque d'ignorance sociale avec compressibilité de l'examen. Aussi bien a-t-elle été empiriquement découverte et pratiquée, moyennant des variantes de détails, par toutes les sociétés anthropomorphistes du passé. L'avènement du libre examen a permis à la bourgeoisie de contester puis de nier définitivement l'organisation nobiliaire de la propriété; toutefois, parvenue au pouvoir au nom des droits de l'homme - cette inquiétante tautologie - et de la liberté d'opinions - cette négation de la vérité - la bourgeoisie n'a pu s'y maintenir qu'en organisant les rapports de force dont elle était l'expression, c'est-à-dire en établissant les droits illimités du capital et en exploitant au maximum le travail afin d'empêcher les masses d'examiner les fondements de ce qui peut subsister d'ordre social sous le règne des opinions. C'est d'ailleurs, observe Colins, ce qu'avoue Guizot qui a écrit : " Le travail est une garantie efficace contre la disposition révolutionnaire des classes pauvres. La nécessité incessante du travail est le côté admirable de notre société. Le travail est un frein. " (135) Pour asservir le travail, l'empirisme bourgeois a assimilé au capital le sol et l'homme, considérés tous deux comme utiles à la production; il a assis la souveraineté du capital sur la perpétuité du profit ou de l'intérêt, c'est-à-dire sur la rémunération éternelle du salaire passé par les travailleurs présents, monstruosité obtenue grâce aux sociétés anonymes et aux autres associations de capitaux, enfin, il a établi une concurrence prétendue libre entre toutes les forces en présence, c'est-à-dire entre propriétaires et prolétaires, grands capitaux et petits capitaux, pays riches et pays pauvres, concurrence qui ne peut avoir comme effet que d'accroître l'écart entre possédants et non-possédants. L'organisation de la propriété relative à cette époque est essentiellement multiple, comme les opinions qu'elle reflète; elle se caractérise par un soi-disant individualisme, c'est-à-dire par l'appropriation privée de la majeure partie des capitaux, sol compris, la propriété collective étant réduite au minimum. Toutefois Colins n'exclut nullement un renversement de ces proportions sous la pression de la démocratie, mais il proclame hautement que si même l'immense majorité des richesses devaient être collectivisées avant l'" intronisation " de la science sociale, elles le seraient au seul profit des forts puisque l’État n'est jamais que leur expression tant que dure l'ignorance sociale de la réalité du droit. Répartie non par la raison mais par la force, la propriété n'est plus qu'un instrument d'anarchie supplémentaire, puisque ceux qui en sont privés voient néanmoins leurs besoins s'accroître en fonction de leurs connaissances. Que la démocratie soit incapable d'organiser durablement la propriété, voilà ce que Colins ne met jamais en doute : la loi du nombre n'est-elle pas toujours la transposition larvée des rapports de force, la négation de la vérité, le mépris de la raison ? Et, une fois l'examen devenu socialement incompressible, comment concevoir un ordre durable qui ne subordonne pas la force à la raison, à la vérité ? Sous la souveraineté de la raison, l'humanité collectivisera nécessairement le sol et la majeure partie des capitaux accumulés sous le règne de la force, pour en faire bénéficier tous les hommes également. Or, si la société s'improvisait travailleur, entrepreneur et producteur universel, seuls bénéficieraient de la collectivisation ceux qui agiraient au nom de tous. Par conséquent, la société nouvelle se contentera de diriger les travaux d'intérêt public, d'organiser les exploitations agricoles et industrielles et enfin de les attribuer aux plus offrants et derniers enchérisseurs individuels ou collectifs en utilisant toujours la rente du sol au profit de tous, comme il a été dit. Si donc la propriété individuelle foncière disparaîtra, la propriété individuelle mobilière connaîtra en revanche un essor sans précédent en raison de la prospérité générale; et comme la société donnera désormais à tous les travailleurs des chances identiques au départ dans la vie, dans toute la mesure compatible avec l'excitation maximum au travail, la concurrence sera enfin libre et c'est elle-même qui fera de la propriété individuelle ce qu'elle doit être socialement : le résultat du travail, le résultat de la vertu, donc la mesure du mérite (136). En réalité, observe Colins, il y a toujours eu dans l'histoire coexistence de la propriété individuelle et de la propriété collective; mais l'une et l'autre ont toujours été monopolisées par les forts. Le capitalisme a accru autant que possible la part de la propriété individuelle en réduisant dans la même mesure celle de la propriété soi-disant collective, manifestant ainsi son contenu essentiellement anarchique. Le socialisme rationnel, lui, accroîtra autant que possible la part de la propriété réellement collective, en diminuant d'autant celle de la propriété individuelle qui toutefois croîtra en chiffres absolus du fait du développement de la consommation et de la production. Nos lecteurs sont maintenant à même de comprendre très exactement la portée de l'expression colinsienne " entrée du sol à la propriété collective " qui, d'après Agathon De Potter, résume l'ensemble du collectivisme rationnel. Pour que le sol soit réellement collectivisé, il faut qu'il soit mis à la disposition de tous et que, la rente soit utilisée au profit de tous, ce qui suppose nécessairement la réunion des conditions suivantes :

1° Que la société collectivise avec le sol la majeure partie des capitaux accumulés par les générations éteintes, afin de pouvoir organiser rationnellement la mise en valeur de la propriété foncière ;

2° Qu'elle loue les exploitations industrielles et agricoles aux plus offrants et derniers enchérisseurs individuels ou collectifs, comme il a été dit ;

3° Qu'elle prenne à sa charge l'éducation et l'instruction intégrales des enfants jusqu'à la majorité;

4° Qu'elle avance à chacun d'eux, lors de son entrée dans la société des majeurs, une dot sociale;

5° Qu'elle prête un capital à ceux qui, ayant perdu le leur, en auraient besoin pour leur travail;

ALIGN="JUSTIFY">6° Qu'elle veille à l'entretien de ceux qui, vieux ou malades, sont incapables de vivre du produit de leur travail. (137)



Procédant d'un ultra-individualisme, le collectivisme colinsien ne vise pas à un quelconque étatisme mais au contraire à ce que nous appellerions un libéralisme rationalisé, fondé qu'il est sur la libre concurrence et la libre entreprise considérées comme postulant l'égalisation des chances de tous au départ dans la vie et l'abolition des associations de capitaux. Il ne se réduit pas davantage à un quelconque agrarianisme car il ne voit dans l'appropriation collective du sol, source passive originaire de toute richesse matérielle, que le premier des moyens propres à inverser globalement toutes les relations économiques et sociales de la vieille société. Mais il affirme le recours à ce moyen indispensable pour que se réalise la vérité pressentie par l'empirisme religieux et prophétisée dans la Bible : " Il n'y aura absolument aucun pauvre ni aucun mendiant parmi vous afin que le Seigneur votre Dieu vous bénisse dans la terre qu'il doit vous livrer en possession. " (138) Comme l'écrit Colins : " Il y a toujours eu des pauvres jusqu'ici; la terre promise est celle de la société future. " (139)



Les relations économiques.



Par sa nature même, le sujet que nous abordons dans ce paragraphe est presque illimité. Il ne peut donc être question de le traiter de façon exhaustive. Prétendre le faire nous amènerait d'ailleurs inévitablement à revenir sur des notions que nous avons déjà étudiées, telles que la concurrence, la valeur, la propriété, etc. Nous nous contenterons donc d'exposer ci-après quelques-uns des principaux thèmes colinsiens qui s'y rapportent très directement, à savoir ceux ayant trait au commerce, à l'hérédité et à l'impôt, en insistant chaque fois sur la solution préconisée par le socialisme rationnel.

Le commerce se définit comme l'échange de marchandises, donc de produits, au moyen généralement d'une unité de mesure représentant elle-même du capital, donc du salaire accumulé. Il consiste dans le transport des choses ou plutôt dans leur transfert des producteurs aux consommateurs. C'est dire qu'il n'augmente en rien la production ni la valeur utile des choses, mais, en rapprochant celles-ci des besoins, il accroît leur valeur d'échange et satisfait la consommation. Travaillant nécessairement sur des capitaux, le commerçant est en principe un travailleur capitaliste. Tant que dure le règne du capital, ses bénéfices ne peuvent donc manquer d'accroître dans le prix des produits la part du capital au détriment de celle du travail. Mais ce qui est plus grave encore, c'est que, de par sa situation privilégiée d'intermédiaire oblige dans les relations économiques, le commerçant est à même de s'enrichir plus vite que les producteurs, de sorte que ces derniers ne peuvent manquer de s'appauvrir par rapport aux commerçants :

" Le commerçant achète les produits de l'agriculteur pour les revendre au manufacturier; et il augmente son capital. Il achète les produits du manufacturier pour les revendre à l'agriculteur ; et il augmente son capital. Il est évident qu'à mesure que son capital augmente, les capitaux de l'agriculteur et du manufacturier diminuent. Alors, le commerçant prête à l'agriculteur et au manufacturier sur leurs fonds ; et le commerçant cumule, et ce qu'il gagne par son commerce, et les intérêts que l'agriculteur et le manufacturier doivent lui payer. Il est évident qu'au bout d'un temps plus ou moins court, plus ou moins long, le commerçant possédera en totalité les fonds de l'agriculteur et du fabricant : ce qui rendra l'agriculteur et le fabricant les esclaves du commerçant.


Replaçons maintenant les individualités nationales au lieu des individualités domestiques. Il est évident que l'individualité nationale commerçante absorbera les individualités nationales agricoles et manufacturières... " (140)

Pour enrayer ce processus naturel, les nations les moins commerçantes sont amenées à élever des barrières douanières en vue de protéger leurs industries les plus vulnérables et accessoirement leurs travailleurs contre la concurrence étrangère. Mais, pas plus que les barrières, purement intellectuelles, les barrières douanières ne sont susceptibles de résister éternellement au progrès des communications. En effet, ne nuisent-elles pas à la consommation ? Par conséquent, " les douanes, ainsi que toutes les autres restrictions commerciales, ne tardent pas à être battues en brèche par l'esprit d'examen. " (141) Et comme sous le règne de la force, la concurrence en se généralisant ne peut qu'avilir la " valeur " du travail et profiter au capital, les commerçants des pays les plus capitalistes étendent inéluctablement leur emprise à tous les pays livrés au " libre-échange ". On en arrive alors au règne des banquiers (142) de la nation la plus riche en capitaux et à leur domination internationale par le " libre " jeu des mécanismes commerciaux de l'offre et de la demande. C'est l'apogée de la féodalité financière dont pourtant Colins ne prévoit pas qu'elle pourrait s'étendre durablement au monde entier car la contradiction est pour lui inséparable de l'erreur, donc du capitalisme (143).

Voyons à présent le statut que Colins assigne au commerce sous la souveraineté de la raison. Bien qu'essentiel à la consommation, le commerce n'est pas une production, de sorte que rien ne s'oppose à ce que l’État y prenne part, non point certes pour supplanter les particuliers, mais bien pour les concurrencer. Il en va de même pour l'assurance qui, à bien des égards, s'apparente au commerce. Nous avons déjà signalé que la société nouvelle se devait de consentir des prêts individuels aux taux d'intérêts les plus bas possibles afin notamment d'abaisser les taux pratiqués entre particuliers (144). C'est par l'extension de cette solution aux assurances (145) et surtout au commerce, que ce dernier perdra à tout jamais son caractère parasitaire : " Quand le travail domine ; quand les salaires sont au plus haut; et l’intérêt du capital au plus bas; ce qui arrive nécessairement quand le sol peut appartenir à la propriété collective ; plus les marchandises passent facilement des mains du producteur aux mains du consommateur, sans nouveau prélèvement d'intérêt de la part d'un capitaliste intermédiaire, plus la consommation est facile, considérable, et, par conséquent la production et le travail. Eh bien ! que faut-il pour cela ? La concurrence. La société alors, fait concurrence aux individus; elle, aussi, a des bazars dans lesquels elle donne au prix de fabrique, plus les frais d'intermédiaires; et la concurrence réelle se trouve être le remède aux maux de la fausse concurrence. Mais, essayez de faire cela sous la domination du capital. Et, au lieu d'alléger le mal, vous l'aurez augmenté. " (146) Sous la souveraineté de la raison, l'humanité étant enfin unifiée, le commerce progressera en fonction de la hausse du niveau de vie de tous et du développement des moyens de communication; aussi bien les douanes et les autres entraves aux échanges ne sauraient y subsister ni renaître car les variations du taux de la rente, résultant des lois de l'offre et de la demande, suffiront à établir l'équilibre entre les différentes régions, compte tenu de leurs ressources naturelles et de leurs équipements sociaux respectifs. Par conséquent, la société nouvelle sera celle du libre échange généralisé, mais celui-ci, au lieu d'être illusoirement favorable à la consommation, comme sous le règne de la force, le sera enfin réellement, car sous la libre concurrence véritable, le niveau des salaires ne peut manquer de s'établir au maximum des circonstances, et le loyer de la matière, au minimum des mêmes circonstances.

Bien que dans les relations économiques la transmission de propriété pour cause de mort ne revête pas une importance comparable aux autres institutions que nous venons d'examiner, ses incidences sociales sont telles que Colins, comme tous les socialistes de son temps, se devait de lui consacrer une théorie nouvelle. Remarquons tout d'abord combien la notion d'hérédité est liée à celle de famille. Pour notre philosophe, la famille, cellule sociale primitive, est éternelle, comme la propriété, mais son organisation, comme celle de la propriété, doit varier en fonction de la communauté d'idées sur le droit. Tant que dure l'ignorance sociale, la famille procède essentiellement de l'amour sexuel qui se perpétue par la procréation et les enfants, lesquels apparaissent alors comme le but du mariage. Quand la vérité religieuse sera socialement connue, la famille procédera essentiellement de l'amour spirituel entre les époux, de sorte que le bonheur domestique de ceux-ci apparaîtra comme la fin véritable du mariage. Dans le premier cas la famille s'identifie au lien du sang, de sorte qu'elle tend à englober un nombre considérable d'individus. Dans le second, elle s'identifie au libre engagement des époux, de sorte que les enfants eux-mêmes n'y appartiennent que subsidiairement, leur qualité de membres de la société nouvelle devant primer leur filiation. Il convient toutefois de ne pas accuser outre mesure la dissociation opérée par notre philosophe entre l'amour charnel et l'amour spirituel qui nécessairement coexistent en chaque individu : " Si... l'idéalisme se mêlait de bien raisonner ; s'il n'était pas essentiellement mystique - écrit-il (147) - ... au lieu de confondre l'amour de la bête, et l'amour de l'homme, dans un seul et même amour, l'idéalisme aurait dit : ces deux amours sont aussi différents que l'automatisme et la liberté ; ces deux amours coexistent chez l'homme, puisque nous avons prouvé : que, chez l'homme, il y a organisme et intelligence ; automatisme et liberté. Mais, ils ne peuvent jamais être un : pas plus, que l'automatisme ne peut être liberté... Ces deux amours sont donc nécessairement distincts et, toujours subordonnés l'un à l'autre. Quand, l'amour d'homme se subordonne l'amour de la bête, l'homme reste libre; quand, l'amour de la bête se subordonne l'amour de l'homme, l'homme est esclave de la bête... " Cependant, subordination ne signifie pas suppression; aussi bien Colins tourne-t-il en dérision la chasteté conjugale préconisée par Proudhon, qui " ne peut exister, affirme-t-il (148), qu'entre demi-chapons ! " Et il blâme l'anti-féminisme proudhonien établissant un rapport de " valeurs " entre l'homme et la femme sur la base de leur productivité respective, en dénonçant hautement ce sophisme matérialiste : " Telle est la loi de la force ; et cette loi est dure en effet - concède-t-il à Proudhon (149) -. C'est la loi des inquisitions; et c'est la loi des révolutions. Heureusement, ces deux lois, qui sont la même sous deux formes différentes, deviennent également mortelles à l'humanité; et, bientôt : l'homme comme la femme, inégaux devant la force, justice fictive; n'obéiront plus qu'à la science, justice réelle; et, ils seront égaux : devant la raison... " Bien que proclamant constamment l'égalité foncière de l'homme et de la femme et même la supériorité morale de cette dernière. (150) Colins n'en préconise pas moins une organisation familiale dans laquelle l'épouse sera une perpétuelle mineure et ou elle se verra refuser à ce titre les infidélités qu'il concède à 1’époux comme physiologiquement inévitables ! D'autre part, il préconise une ségrégation sociale aussi complète que possible des deux sexes, les femmes mariées ne devant avoir pour médecins, chirurgiens, dentistes, pédicures, etc., que des femmes, car, affirme-t-il, l'immixtion d'un médecin masculin au sein d'un foyer domestique est aussi dangereuse que celle d'un prêtre... ou d'" un officier de hussard " (151) ! Il semble bien, en effet, que ce soit davantage le hussard que le philosophe ou le prophète de la raison qui ait imaginé pour l'avenir cette singulière organisation familiale. Heureusement que celle-ci, d'après Colins lui-même, ne ressortit pas à la science sociale, mais seulement à l'administration (152). Car, si l'on peut déduire de la démonstration de l'immatérialité de l'âme la vérité quant aux rapports des hommes aux choses, ou des hommes entre eux chaque fois qu'ils sont médiatisés par des choses, on ne saurait y trouver la formule définitive des rapports humains non économiques et en particulier du mariage. Sous la souveraineté de la raison, celui-ci pourra donc faire l'objet de plusieurs statuts, même simultanément, à la condition, toutefois, qu'ils respectent tous les grandes vérités morales déduites de l'immatérialité de l'âme.

Comme nous n'étudions ici que la science sociale proprement dite et non celles de ses applications qui sont nécessairement contingentes, nous n'insisterons pas davantage sur les idées colinsiennes relatives à la famille et nous nous bornerons au problème de l'hérédité qui, lui, relève bien de l'économie sociale donc de la science. On sait que Saint-Simon et ses disciples s'étaient violemment attaqués à l'hérédité qui fit dès lors l'objet à tout le moins d'un préjugé défavorable chez la plupart des socialistes. Ici encore, Colins se singularise en affirmant " que, l'activité des individus ne peut être excitée; que, par la certitude pour chacun : que, le fruit de son travail sera sa propriété individuelle, à lui, à ses enfants, ou à ceux à qui il jugera convenable de la transmettre : après sa mort ", et que " enlever, à l'homme la faculté de tester ; c'est le premier pas : vers le communisme absolu; le communisme despotique ; le communisme de couvent; vers le despotisme oriental : où, tout appartient à un seul. " (153) Aussi bien des que l'on admet la propriété privée - et on est bien obligé de l'admettre pour que l'homme ait intérêt à travailler - il est bien impossible de supprimer l'hérédité. En effet, la propriété permettant au propriétaire de disposer de ses biens en principe quand et comme il l'entend, l'hérédité n'en est que la dernière manifestation individuelle. C'est pourquoi, toute restriction apportée à la libre disposition des biens pendant la vie ou pour cause de mort ne peut manquer de diminuer d'autant l'excitation au travail qui constitue le moteur de toute activité économique. Il convient toutefois d'observer, en sens inverse, que la transmission héréditaire des richesses crée inévitablement des inégalités de conditions indépendantes du travail individuel, que celles-ci sont d'autant plus importantes que la part des richesses individuelles par rapport aux richesses collectives est plus considérable, qu'elles tendent à se perpétuer sous forme de castes sociales dans la mesure où la transmission individuelle est intégrale et où les bénéficiaires en sont restrictivement désignés par la loi, enfin, que la généralisation d'une telle solution ne peut manquer à la longue de réduire la part des richesses collectives par rapport aux richesses individuelles, ce qui constitue l'une des causes du paupérisme. Nous ne nous étendrons pas ici sur les distinctions traditionnelles reprises par Colins et ses disciples entre hérédité facultative et hérédité forcée, hérédité testamentaire et hérédité ab intestat, mais signalons qu'ils opposent en outre l'hérédité domestique à l’hérédité sociale, la première ayant lieu entre individus, et la seconde des individus à la société. En rapportant ces remarques et distinctions aux conditions de l'ordre existant pendant les deux grandes époques de l'histoire, le socialisme rationnel est amené à définir les caractères généraux de l'hérédité relatifs à chacune d'elles. Tant que dure la souveraineté de la force, on le sait, l'ordre exige :

1° Que la propriété individuelle soit la plus grande possible, et la propriété collective, ou mieux pseudo-collective, au minimum ;


2° Que la plus grande partie de la richesse soit concentrée dans le plus petit nombre de mains possible ;

3° Enfin que la richesse reste, autant que faire se peut, toujours dans les mêmes familles (154).



Par conséquent, il faut que l'hérédité facultative soit au minimum possible et l'hérédité forcée au maximum possible et parallèlement que l'hérédité domestique soit au maximum et l'hérédité sociale, ou pseudo-sociale, au minimum possible (155). Il est bien évident que l'inaliénabilité du sol et le privilège de primogéniture, qui caractérisaient la société féodale, répondaient infiniment mieux que le partage égalitaire entre descendants, propre à la société bourgeoise, aux conditions de l'ordre fondé sur la force. Mais dans l'un et l'autre cas les masses populaires sont pratiquement privées de tout héritage et celui-ci est l'instrument essentiel permettant aux privilèges de se perpétuer.

Passons maintenant a l'hérédité dans la société nouvelle. La souveraineté de la raison, on le sait, impose comme conditions d'ordre :



"1° Que la propriété individuelle (ou plutôt sa part dans la richesse générale) soit la plus petite possible, et la propriété collective, appartenant réellement à tous, à son maximum ;

Que la partie de richesse appropriée individuellement soit répartie proportionnellement au mérite de chacun. " (156)

Il apparaît d'ores et déjà que lorsque sera intervenue la réorganisation de la société et de la propriété dont nous avons exposé les grandes lignes, l'hérédité ne pourra plus avoir d'influence déterminante sur la constitution d'une caste privilégiée puisque aussi bien tous les enfants seront entretenus, éduqués et instruits par la société et qu'ils seront tous propriétaires de leur part inaliénable dans la richesse collective. Pour que l'hérédité, au lieu de miner l'ordre nouveau, serve au contraire à le conforter, il faut et il suffit que soient inversées les caractéristiques qu'elle revêt sous le règne de la force. Donc :

" 1° Hérédité toujours facultative ;

Hérédité domestique au minimum, sociale au maximum. " (157)

Expliquons-nous. Du moment que l'ordre social ne requerra plus la perpétuation de castes privilégiées et que le sol aura été collectivisé comme il a été dit, rien ne s'opposera à ce que l'hérédité, désormais limitée à la seule richesse mobilière appropriée individuellement, soit laissée à la totale discrétion des propriétaires. Lorsque ceux-ci, constitués par l'immense majorité des travailleurs, pourront à volonté déshériter quelques-uns ou l'ensemble de leurs enfants sans les léser vraiment, la transmission héréditaire de leur patrimoine dépendra essentiellement des mérites que certains de leurs enfants ou des tiers se seront acquis à leur égard. Aussi bien la succession testamentaire sera-t-elle la règle dans la société nouvelle, la dévolution ab intestat pouvant y suppléer seulement en faveur des descendants. Ici encore, Colins s'est peut-être inspiré de Fourier qui, lui aussi, avait une prédilection pour la succession testamentaire, instrument irremplaçable de liberté individuelle. Mais c'est tout autant son rôle purement économique qu'il apprécie : " L'hérédité par testament est nécessaire à l'excitation au travail, premier moteur social ", écrit-il (158). S'il préconise apparemment l'exonération fiscale de l'hérédité en ligne descendante, qu'elle soit testamentaire ou non, il se prononce au contraire pour l'imposition de toute autre dévolution successorale : " La société, qui seule protège l'organisation de la propriété et l'organisation de la famille, peut placer sur cette espèce d'hérédité, un impôt aussi fort que possible : pourvu qu'il ne porte point atteinte à l'excitation au travail " (159). Et Colins de recommander pour commencer un taux d'imposition de 25 % sur ce genre de successions, taux qui, à l'époque, paraissait déjà considérable. Enfin, notre philosophe se prononce pour l'hérédité sociale, donc pour la dévolution à l’État, du patrimoine des propriétaires morts ab intestat sans descendants. C'est donc en rétablissant l'équilibre ou plutôt en instaurant l'harmonie entre l'intérêt individuel et l'intérêt social réels préalablement déterminés que l'hérédité pourra être rationalisée, c'est-à-dire proportionnée au mérite que chaque bénéficiaire se sera acquis envers son légataire et à l'excitation au travail de tous. Toutefois, les injustices qu'elle ne peut manquer d'entraîner eu égard à la maxime " de chacun selon ses capacités, à chacun selon ses œuvres " ne pourront être effacées qu'au moyen de la fiscalité générale dont il nous faut maintenant parler (160).



La théorie colinsienne de l'impôt n'est que l'application ou la déduction des notions que nous avons exposées jusqu'ici. Toute société, on le sait, se définit par une communauté d'idées sur le droit, donc par une règle s'incarnant dans des institutions. Pour que ces institutions puissent vivre, il leur faut des ressources, un revenu social. Tel est le sens le plus général du mot impôt. Si, passant du plan social au niveau individuel, on le considère abstraction faite des conditions de temps et de lieu, l'impôt apparaît comme le prix de l'ordre social. Ceci dit, l'homme moderne n'a pas affaire à l'impôt tant qu'à des impôts dont les caractéristiques sont aussi multiples que les objets. Colins parle en effet des impôts sur la propriété foncière, les revenus, l'hérédité, le sel, le vin, les alcools, des patentes, des taxes d'enregistrement, etc. Mais ce qui l'intéresse, c'est beaucoup moins leurs rentabilités ou leurs justifications respectives que leur signification sociale, laquelle est fonction de la réponse à apporter aux deux questions suivantes

- Qui en réalité supporte l'impôt ?

- Qui profite de l'impôt ?

Il semble à première vue que dans la société bourgeoise l'impôt porte tout à la fois sur le travail et le capital. Et la logique démocratique veut que ce dernier soit constamment plus imposé au moyen notamment d'un taux progressif. Dans la réalité, cependant, affirme Colins, les choses se passent différemment en raison de la répercussion ou de la diffusion de l'impôt. Si par exemple, la société décide d'augmenter les patentes ou les taxes frappant le commerce, les artisans et commerçants ne manqueront pas d'inclure l'impôt dans leur factures, de sorte que ce seront les consommateurs qui le payeront en définitive. Il en va de même en cas d'accroissement de l'impôt foncier qui est indiscutablement un impôt sur le capital dans le système bourgeois : les propriétaires augmenteront d'autant le loyer du fermage et les fermiers se rattraperont en partie au moins en élevant le prix des produits de leurs travaux, de sorte que ce seront toujours les consommateurs qui supporteront la charge fiscale. Aussi bien Thiers a-t-il pu dire avec juste raison - " Par l'impôt foncier, vous faites renchérir le pain et la viande du peuple " (161). Quant aux impôts indirects pour lesquels les gouvernements bourgeois éprouvent toujours une prédilection, ils sont acquittés aussi par les seuls consommateurs, donc les travailleurs, qu'ils obèrent en théorie égalitairement mais en réalité selon un taux progressif inversement proportionnel à leurs salaires actuels. Au demeurant, lorsque le salaire actuel ne suffit pas, la société bourgeoise recourt à l'emprunt, au moyen duquel elle impose le salaire futur, le travail d'une génération à venir. D'ailleurs la part d'impôts que les capitalistes avancent et qu'ils ne parviendraient pas à récupérer dans le prix de leur production, ils se la remboursent avec intérêts par les avantages qu'ils tirent du budget de l’État. Ne sont-ils pas les seuls à bénéficier de l'ordre établi et des dépenses sociales ; les bourgeois ne sont-ils pas les seuls à accéder aux principales fonctions publiques et à la manne budgétaire ? Comme le disait Sismondi : " La plus grande partie des frais de l'établissement social est destinée à défendre le riche contre le pauvre, parce que si on les laissait à leurs forces respectives, le premier ne tarderait pas à être dépouillé " (162). Mais le tour de force de la bourgeoisie consiste à faire supporter ces frais par les pauvres qui ainsi forgent eux-mêmes les chaînes de leur esclavage ; et elle y parvient grâce à la fausse concurrence issue de la domination du capital qui non seulement dévalorise le travail mais encore rejette sur lui l'intégralité du poids de l'impôt

On comprend a présent la raison d'être de la multiplicité des impôts bourgeois. Cette complexité fiscale a pour but de faire croire au peuple que l'impôt frappe équitablement le capital et le travail et de masquer le fait qu'il ne frappe en réalité que le travail. A la vérité, Colins n'exclut nullement que, dans un régime bourgeois, l'impôt puisse grignoter le revenu du capital. Mais il ne peut le faire, selon lui, qu'après avoir pressuré le travail autant que faire se peut, compte tenu des rapports de force du moment, et en frappant ledit revenu non point en tant que tel mais dans la consommation, donc en tant que salaire actuel du capitaliste. Somme toute, tant que dure la souveraineté de la force, l'impôt pèse essentiellement sur le travail présent ou futur et accessoirement sur le capital ou travail passé. Toutefois, cet empiétement marginal de l'impôt sur le revenu capitaliste explique à lui seul que les économistes considèrent le fisc avec défaveur n'y voyant qu'" une violation indispensable du droit de propriété ", pour reprendre l'expression d'Adolphe Blanqui (163). Faut-il donc conclure comme Jean-Baptiste Say que " le meilleur de tous les plans de finance, est de dépenser peu ; et le meilleur des impôts est le plus petit ? - C'est précisément le contraire qui est la vérité, répond Colins. Le meilleur de tous les plans de finance est de dépenser beaucoup; et le meilleur de tous les impôts est le plus gros. " (164) En effet, sous la souveraineté de la raison, l'impôt, revenu social, sera constitué essentiellement par le revenu de la richesse collective. " Et plus cette richesse sera grande, plus chacun, socialement, sera riche. C'est donc le plan de finance, pouvant et faisant dépenser beaucoup, qui est le meilleur ; et l'impôt le plus gros est alors le meilleur. " (165) La raison en est simple: devant s'acquitter de tâches sociales d'une ampleur inégalée - l'éducation et l'instruction complètes de tous, la mise en valeur de la planète tout entière, l'organisation de crédits et de réseaux commerciaux publics - la société nouvelle ne pourra y faire face qu'en disposant de ressources considérables : " Le lecteur commence-t-il à s'apercevoir - demande Agathon De Potter - que, pour garantir la liberté du travail, la société doit jouir d'une revenu dépassant tout ce dont on peut avoir l'idée à l'époque actuelle ? " (166) Par conséquent, en matière fiscale aussi, la liberté du travail exige que soient collectivisés le sol et les capitaux accumulés par les générations éteintes, sauf ce qui doit rester dans les mains des individus pour que l'excitation au travail soit toujours au maximum possible des circonstances, car c'est le seul moyen d'assurer à la société les ressources dont elle aura besoin sans amputer le salaire actuel des travailleurs. Au lieu d'imposer celui-ci et surtout le salaire futur des générations à venir au moyen de l'emprunt, la société nouvelle alimentera son budget principalement par le revenu du salaire passé. " Si maintenant - écrit Colins - le revenu social que nous venons d'indiquer comme dérivant de tout le sol et de la plus grande partie du capital acquis par les générations passées ; n'est point suffisant ; le complément nécessaire... devra être pris sur le capital, resté entre les mains des individus, comme appartenant au salaire passé. " (167) En bref, dans la société nouvelle, le revenu social sera prélevé sur le capital collectif d'abord, individuel ensuite, mais jamais sur le travail. Si même l'impôt venait alors à frapper le travail en apparence, les travailleurs s'en déchargeraient en augmentant d'autant leur part de rémunération dans le prix de leurs produits aux dépens nécessairement de la part des propriétaires, car, des deux éléments fondamentaux de toute production, le travail et le capital, celui qui domine socialement se décharge toujours de l'impôt sur celui qui est exploité, et ce nécessairement, de par les lois de l'offre et de la demande. Certes, tant que dure le règne du capital, ces lois répercutent tout accroissement d'impôt, quel qu'en soit l'assiette, dans le prix des objets de consommation de sorte que ce sont les travailleurs qui l'acquittent en tant que consommateurs. Cependant, lorsqu'il existera une concurrence vraiment libre, n'étant plus déterminés par le profit de quelques-uns mais par l'intérêt de tous, les prix présenteront une stabilité beaucoup plus grande de sorte que tout accroissement d'impôt tendra à n'opérer qu'une redistribution des parts entre travailleurs et propriétaires à l'intérieur du prix des produits. Mais, dira-t-on, lorsque tous les travailleurs seront propriétaires, non seulement d'une portion de la richesse collective mais aussi, et à titre individuel, du fruit de leur travail, ne risquent-ils pas d'être atteints par un tel impôt dans leur capital-outil, donc indirectement dans leur travail ? En principe non, répond Colins, car la libre concurrence généralisée rejettera le poids de l'impôt individuel sur la portion de la richesse individuelle dépassant la part que chaque propriétaire aurait si la richesse sociale était également partagée entre tous (168). Par conséquent, la consommation, le salaire actuel, le travail seront perpétuellement exempts d'impôt lequel portera désormais non sur les hommes mais sur les choses, ce qui remplacera avantageusement les taux progressifs imaginés par l'empirisme réformiste (169). Agathon De Potter a excellemment résumé la doctrine colinsienne de l'impôt dans le passage qui suit : " Pour percevoir l'impôt, l’État ne doit s’adresser, autant que possible, qu'a celui des deux éléments de production qui domine. Dans les sociétés actuelles, par exemple, il n'est rien demande, directement, au travail ; l’État s'adresse, le plus généralement, aux capitalistes. Mais ceux-ci rejetant l'impôt sur le travail... c'est ce dernier qui, indirectement, le solde tout entier.

Dans la société de l'avenir, il ne sera rien réclamé, directement, aux capitalistes ; l’État s'adressera à l'élément dominant qui possède la puissance sociale, au travail, et lui demandera un tantième sur le capital qu'il met en oeuvre. Mais le travail se déchargera de ce poids sur le capital, en diminuant d'autant l'intérêt qu'il lui paye.

L'impôt sera, en apparence, frappé sur la production ; en réalité, il frappera exclusivement le produit puisque le producteur ne pourra être atteint. " (170)

Au demeurant, lorsque la société sera composée réellement de tous et non des seuls forts, tous bénéficieront au même titre des dépenses sociales dont l'objet unique sera la liberté individuelle de chaque membre de la société.

Par conséquent, de même que dans le système libéral bourgeois, l'impôt, quels qu'en soient l'assiette, la quotité et les modalités, tend à accroître constamment la distance entre possédants et non-possédants, dans le système socialiste rationnel, il tendra à réduire constamment les écarts de richesses entre tous les travailleurs pour ne laisser subsister que ceux qui seront fonction exclusivement des différences d'aptitude individuelle.

Il nous faut à présent conclure ce chapitre sur les principes d'économie sociale de Colins. Notre philosophe n'est pas un économiste mais un socialiste. Il ne prétend pas tant décrire la situation économique de son temps qu'en donner une interprétation rationnelle et surtout démystifier la prétendue science économique à la lumière de sa démonstration de l'immatérialité des âmes et de la réalité de l'ordre moral. " L'économie politique, consacrant l'exploitation des masses, est basée : sur des expressions figurées prises au propre ; comme : la terre produit au lieu de fonctionne, les chevaux travaillent, les machines travaillent, au lieu de fonctionnent... " (171) Ces sophismes postulés par le matérialisme et découverts empiriquement par la bourgeoisie ravalent nécessairement l'homme au rang des choses, le travail parmi les marchandises, ce qui est tout à la fois une monstruosité pour la raison et un sacrilège au regard de la justice. " Savez-vous, Monsieur, écrit-il à Michel Chevallier (172) qu'appeler la main-d'œuvre marchandise est un horrible blasphème ; que c'est un crime de lèse-humanité ". Or, à la suite des économistes, tous les auteurs modernes ou presque se sont engagés dans la voie du matérialisme donc dans des sophismes perpétuels consistant à justifier ou condamner les institutions les plus diverses en confondant le propre avec le figuré, le genre avec l'espèce. C'est ce qui a lieu notamment pour la concurrence dont nous avons vu qu'elle peut être faussement ou réellement libre : " Au lieu de parler de chaque espèce, M. Thiers se borne à parler du genre. Il tâche de nous prouver que, la concurrence est l'expression de la liberté. Il a raison. Mais, l'esclavage est aussi une expression de liberté : car l’être libre peut seul être esclave. Y a-t-il jamais lieu, pour une bûche, à réclamer la liberté ? Triompher sur un pareil terrain est indigne de la force de M. Thiers. Qu'il fustige des verges du ridicule ceux qui veulent réduire l'humanité à l'automatisme, rien de plus raisonnable; mais il vaudrait mieux chercher le remède que de perdre son temps à se moquer des sots. " (173) Ce remède, Colins l'a cherché en restituant aux mots un sens clair, précis et conforme aux exigences de la raison. Ayant découvert dans le verbe la clef du problème métaphysique, il devait logiquement trouver par la raison même la valeur réelle des notions économiques et sociales. Sa démarche procède donc d'une totale confiance en la raison déductive, considérée comme seule à même de nous livrer la vérité sur la société.

Mais que penser de cette vérité, c'est-à-dire du socialisme rationnel ? Certes, Colins n'a pas prévu l'extraordinaire faculté d'adaptation du capitalisme, il a parfois porté des jugements sommaires sur des institutions irrationnelles dont l'injustice est allée s'atténuant au fur et a mesure que l'émancipation du prolétariat occidental a modifié en sa faveur les rapports de forces existants, il a sous-évalué les capacités de l'interventionnisme étatique en fait de palliatifs aux maux sociaux, enfin, il a condamné avec trop de sévérité la démocratie qui, dans certains pays modernes, se rapproche sans doute plus de son idéal économique et social que des régimes censitaires de son temps. Mais, en regard de ces faiblesses, quelle extraordinaire clairvoyance : il a prévu l'universalisation du matérialisme, la montée du scepticisme, les progrès du nationalisme, du racisme et du fanatisme, la multiplication des révolutions et conflits internationaux, la division du monde en pays riches et pays pauvres ainsi que l’écart croissant entre les uns et les autres dû notamment aux mécanismes anonymes du commerce international, enfin et surtout il a prophétisé l'absolue nécessité de cette unité mondiale dont notre humanité a un si cruel besoin. Quant au contenu économique du socialisme rationnel, son caractère délibérément limite aux conditions a priori de la souveraineté du travail l'a préserve, croyons-nous, du vieillissement qui a frappe toutes les doctrines de l'époque, a l'exception du marxisme. Colins ne prétend pas résoudre tous les problèmes économiques concrets mais seulement définir le cadre dans lequel ils pourront être résolus a l'avantage de tous. Or, ce cadre, selon lui, est parfaitement détermine par la raison, dont il tire son caractère universellement valable. Somme toute, face a la vieille société, essentiellement multiple comme les mensonges dont elle procède, il y a la société nouvelle, une comme la vérité dont elle procédera. Cette société doit être fondée sur l'égal accès de tous aux richesses spirituelles et intellectuelles de l'humanité et sur la collectivisation de la majeure partie des richesses matérielles ; mais, rappelons-le encore une fois, l’État rationnel ne saurait, a peine de forfaiture, se faire entrepreneur et producteur a la place des individus ; il doit seulement permettre a ces derniers de se passer des capitaux privés en leur offrant des prêts publics a intérêt réduit et en leur louant les exploitations agricoles et industrielles dont les baux seront fixes par enchères publiques ; c'est dire que l'économie sociale colinsienne est axée tout entière sur la libre concurrence, qu'elle réhabilite les notions de profit, de propriété privée et même d'hérédité qui, une fois la domination du travail sur le capital établie par les mesures précédentes et par la prohibition des associations capitalistes, ne peuvent manquer de servir la liberté individuelle de la même façon qu'elles l'ont asservie dans toutes les sociétés fondées sur la force. Tel est le cadre général fixe par la raison, par la loi rationnelle, qu'il appartient à l'administration de remplir en fonction des circonstances de temps et de lieu. Nul ne contestera que ce projet constitue une tentative originale de concilier l'autorité souveraine et la liberté individuelle, une extraordinaire protestation de l'esprit contre la pesanteur de la matière, une aspiration intransigeante au renversement de la vieille malédiction pesant sur le travail : " Dites que le travail est une condamnation, une malédiction - écrit Colins (174) - vous serez élevé jusqu'à l'apothéose. Dites que le travail est l'expression, la gloire de l'humanité : les hommes vous regarderont dans les yeux, pour s'assurer : s'il est possible de vous passer la camisole de force sans craindre d'être mordu. " Pour Colins, en vérité, la malédiction en question, comme toutes choses d'ailleurs, a eu sa raison d'être. Mais le temps arrive ou elle doit être levée car, avec les progrès de l'anarchie inhérente à l'erreur, l'humanité doit s'unir sous la souveraineté de la raison ou périr. Or, le travail est fondamentalement un avec la raison, de sorte que la souveraineté du travail n'est qu'un autre nom de la souveraineté de la raison. Son avènement et les progrès techniques libéreront l'homme des contraintes de la matière et lui permettront finalement de " ne travailler que de la pensée " (175) conformément a sa vocation spirituelle devant l'éternelle justice. Tel est, à notre sens, l'ultime message de l'économie sociale colinsienne.


Notes:

[1]. Louis De Potter, La réalité déterminée par le raisonnement, op. cit., p. 97.

[2]. SS, III, p. 58.

[3]. SS, V, pp. 402-404.

[4]. SS, V, pp. 407-408.

[5]. SS, III, p. 109.

[6]. SS, XII, p. 244, note 2.

[7]. Dans sa lettre déjà citée à Frédéric Borde, César De Paepe traite non sans ironie les colinsiens d'"immatérialistes " pour opposer leur doctrine au " matérialisme scientifique " dont il se réclamait alors lui-même.

[8]. QESS, III, p. 409.

[9]. SS, III, p. 39.

[10]. SS, II, p. 236.

[11]. QESS, I, p. 265.

[12]. SS, V, p. 439.

[13]. SS, II, p. 236.

[14]. SS, V, p. 524.

[15]. QESS, I, p. 266.

[16]. QESS, I, p. 338.

[17]. Agathon De Potter, L'économie sociale, tome I, p. 10.

[18]. Louis De Potter, Catéchisme social, pp. 126-127.

[19]. A. De Potter, Économie sociale, op. cit., t. I, pp. 5 et 6.

[20]. SN, I, p. 332.

[21]. JS, I, p. 546.

[22]. QESS, IV, p. LXXV.

[23]. QESS, II, p. 219.

[24]. JS, II, p. 259.

[25]. Ibidem.

[26]. SS, V, p. 521.

[27]. SS, V, p. 689.

[28]. Cf. notamment Elie Soubeyran, Etudes sur la souveraineté du travail, pp. 123-124 : " La classe ouvrière ne tardera pas à s'apercevoir qu'en suivant la tactique enseignée par les hiérophantes des théories empiriques et fatalistes qui permettent, grâce à une dialectique séduisante, d'espérer l'âge d'or pour demain... on ne fait que marquer le pas, alors qu'on s'imagine de bonne foi, faire route vers la cité promise " ; ainsi qu'Elie Soubeyran, "Apparence révolutionnaire et réalité conservatrice de la doctrine marxiste", in Revue du socialisme rationnel, 1911-1912, pp. 41-56.

[29]. QESS, I, pp. 346-347.

[30]. Louis De Potter, Dictionnaire rationnel, op. cit., p. 173.

[31]. DS, I, p. 2.

[32]. SS, II, pp. 236-237.

[33]. SS, V, p. 439.

[34]. SS, VI, pp. 238-239.

[35]. SS, II, p. 237.

[36]. SS, V, p. 535.

[37]. SS, V, p. 457.

[38]. JS, II, p. 109.

[39]. SS, V, p. 459.

[40]. SS, V, p. 458.

[41]. SS, V, p. 459.

[42]. SS, V, p. 460.

[43]. SS, V, p. 483.

[44]. EP, III, p. 82.

[45]. J.B. Say, Cours complet, t. I, p. 34.

[46]. Agathon De Potter, Économie sociale, op. cit., t. I, pp. 35-36.

[47]. Cf supra pp. 260-261.

[48]. SS, II, p. 194.

[49]. QESS, I, p. 38.

[50]. Agathon De Potter, Économie sociale, tome I, p. 69.

[51]. EP, V, p. 195.

[52]. Agathon De Potter, Économie sociale, t. I, p. 68.

[53]. QESS, III, p. 315.

[54]. SN, I, p. 198.

[55]. Colins, " Division du travail " in La philosophie de l'avenir, 1891-1892, p. 12.

[56]. QESS, II, p. 27.

[57]. EP, IV, p. 35.

[58]. JS, III, p. 423.

[59]. JS, III, p. 423,

[60]. QESS, I, p. 200.

[61]. QESS, I, p. 226.

[62]. JS, III, pp. 207-208.

[63]. SS, II, p. 149.

[64]. SS, II, p. 148.

[65]. SS, II, p. 149.

[66]. SS, II, p. 150.

[67]. SS, II, p. 145.

[68]. SS, II, pp. 164-165.

[69]. SS, II, pp. 162-163.

[70]. Cf Louis De Potter, Catéchisme social, op. cit., p. 42.


[71]. Louis De Potter, Dictionnaire rationnel, op. cit., pp. 115-116.

[72]. QESS, II, p. 302.

[73]. JS, III, p. 323

[74]. QESS, II, p. 304.

[75]. QESS, II, p. 187 et EP, III, p. 5.

[76]. SS, V, p. 522.

[77]. JS, II, p. 783.

[78]. JS, II, pp. 773-774.

[79]. JS, II, p. 775.

[80]. JS, II, p. 779.

[81]. JS, III, p. 293.

[82]. JS, II, p. 779.

[83]. JS, III, pp. 409 et 419-420.

[81]. JS, III, p. 421.

[85]. QESS, I, p. 380.

[86]. SS, V, p. 330.

[86]. SS, V, p. 330.

[87]. JS, III, p. 517.

[88]. JS, I, p. 37.

[89]. QESS, II, p. 165.

[90]. Agathon De Potter : Économie sociale, t. I, p. 167.

[91]. QESS, II, p. 270.

[92]. QESS, II, p. 271.

[93]. Agathon De Potter, Économie sociale, t. I, p. 172.

[94]. Agathon De Potter, Économie sociale, t. I, p. 64.

[95]. EP, III, p. 343.

[96]. Agathon De Potter, Économie sociale, t. I, p. 149.

[97]. EP, III, p. 365.

[98]. EP, III, p. 434.

[99]. QESS, III, p. 359.

[100]. EP, III, p. 436.

[101]. "Aristote prouvait que les faibles n'avaient point d'âme. L'économie politique prouve que le pauvre doit mourir de faim. J'aime mieux Aristote : il ne pouvait ôter l'âme ; mais l'économie politique ôte le pain. " EP, VI, p. 17.

[102]. EP, III, p. 373.

[103]. EP, IV, p. 206.

[104]. EP, IV, p. 211. Citations extraites de J.B. Say, Traité d’économie politique, p. 372.

[105]. EP, IV, p. 197.

[106]. EP, III, p. 371.

[107]. Dans ce passage, il s'agit du capital lato sensu, sol compris.

[108]. EP, III, p. 381.

[109]. EP, III, p. 353.

[110]. QESS, II, p. 270.

[111]. QESS, I, p. 310.

[112]. EP, IV, p. 215.

[113]. EP, IV, p. 197.

[114]. EP, IV, p. 188.

[115]. EP, IV, p. 189.

[116]. EP, IV, p. 193.

[117]. EP, IV, p. 194.

[118]. EP, IV, p. 196.

[119]. EP, IV, p. 194.

[120]. SS, V, p. 501.

[121]. Agathon De Potter, Économie sociale, t. I, p. 236.

[122]. SS, V, p. 503 et EP, IV, pp. 198 et ss.

[123]. EP, IV, p. 300.

[124]. EP, IV, p. 297.

[125]. Cf Agathon De Potter, Économie sociale, t. I, p. 182.

[126]. QESS, I, p. 301.

[127]. QESS, III, pp. 60-61.

[128]. QESS, II, p. 314 et SS, V, p. 431.

[129]. QESS, II, p. 315 et SS, V, p. 431.

[130]. QESS, II, p. 315.

[131]. EP, IV, p. 199.

[132]. Cf Agathon De Potter, Économie sociale, t. I, p. 183.

[133]. Ibidem.

[134]. Nous négligerons ci-après la propriété intellectuelle, propriété figurément dite selon Colins, auquel Agathon De Potter a consacré un savant ouvrage.

[135]. QESS, II, p. 291.

[136]. QESS, II, p. 289.

[137]. Cf à ce sujet : Agathon De Potter, Le collectivisme rationnel, Mons, 1920, pp. 10-12.

[138]. Deutéronome XV, 4, cité in QESS, III, p. 1.

[139]. QESS, III, p. 1.

[140]. EP, VI, p. 37.

[141]. Agathon De Potter, Économie sociale, op. cit., t. I, p. 222.

[142]. Ibidem, p. 218 et EP, VI, passim.

[143]. EP, V, p. 518.

[144]. Cf aussi EP, VI, p. 336.

[145]. QESS, III, p. 66.

[146]. QESS, III, p. 290.

[147]. JS, I, pp. 426-427.

[148]. JS, I, p. 89.

[149]. JS, I, p. 434.

[150]. QESS, II, p. 234 ; JS, I, pp. 435, 441, 443, 476, etc.

[151]. JS, III, p. 316.

[152]. JS, I, p. 677 ; JS, III, p. 308, note 1, p. 389, etc.

[153]. SS, V, p. 319.

[154]. Agathon De Potter, Économie sociale, t. II, p. 23.

[155]. Ibidem, p. 24.

[156]. Agathon De Potter, Économie sociale, t. II, p. 26. La parenthèse est de nous.

[157]. Ibidem, p. 28.

[158]. SS, V, p. 321.

[159]. Ibidem.

[160]. SS, II, p. 128.

[161]. SS, V, p. 292.

[162]. SS, V, p. 283.

[163]. EP, VI, p. 367.

[164]. EP, VI, p. 370.

[165]. Ibidem.

[166]. Agathon De Potter, Économie sociale, t. II, p. 160.

[167]. SS, V, p. 297.

[168]. SS, V, pp. 294-295.

[169]. EP, VI, p. 373.

[170]. Agathon De Potter, Économie social, t, II, p. 188.

[171]. SS, V, p. 293.

[172]. QESS, I, p. 331.

[173]. QESS, III, p. 77.

[174]. QESS, II, p. 484.

[175]. QESS, II, p. 485.