colinsdeham.ch: Introduction au Socialisme Rationnel de Colins: Chapitre IV : De la réalité de l'ordre moral.
Introduction au Socialisme Rationnel de Colins



Chapitre IV : De la réalité de l'ordre moral; pp 289-367

Conditions de la connaissance.

Si l'histoire n'a de sens que par l'existence et l'avènement de la vérité absolue, encore faut-il savoir si l'homme est capable de la découvrir. D'après Colins, la philosophie moderne, arguant du caractère relatif de toute connaissance, le nie complètement. Pour elle, en somme, la vérité métaphysique est le grand tout ; par conséquent, rien n'est la vérité, proposition que la logique a tôt fait de résoudre dans l'affirmation : la vérité n'est rien. Quant aux vérités physiques, nul ne songe à les mettre en doute, vu le développement prodigieux des sciences de la nature. Quelle est la valeur de ces vérités, et en quoi peuvent-elles servir éventuellement à la connaissance de la vérité absolue ? Voilà ce qu'il convient de rechercher en premier lieu.

Tout d'abord, qu'est-ce que le monde physique ? Tout ce qui est susceptible d'affecter, de modifier ma sensibilité. Toute connaissance physique est donc fondée sur un rapport du non-moi au moi, de l'objet au sujet, dans lequel d'évidence seul l'objet est étudié, mais par un sujet. Cet objet, génériquement, il est convenu de l'appeler matière, terme auquel Colins adjoint l'expression mater modificationis pour bien marquer sa relation nécessaire avec le sujet. Hors de cette relation, il est impossible de savoir ce qu'est la matière. Par conséquent, toute matière est essentiellement phénoménalité, apparence. Elle n'en présente pas moins un certain nombre de constantes très remarquables, que l'on peut résumer par les deux mots : transformation et causalité (1).

Comme le disait Héraclite, rien dans le monde n'est stable; tout n'est que devenir. Colins déclare : " Un corps est en équilibre, mais jamais en repos " (2). Aussi bien l'une des grandes erreurs de Descartes fut d'avoir assimilé la matière à la corporéité. Il y a matière corporelle et matière incorporelle. " Matière et force sont une seule et même chose " (3). Dans les corps, la force est centripète, dans les phénomènes énergétiques, elle est centrifuge. Donc le mouvement est inhérent à la matière (4), et non seulement le mouvement, mais la vie elle-même. " Nier les générations spontanées, écrit Colins (5), c'est nier la lumière. " Si la vie n'était pas issue de la matière, il faudrait en effet qu'elle fût créée, ce qui est absurde, comme on l'a vu. " Notre globe - poursuit Colins - a été primitivement à l'état igné. L'état igné est à la formation de l'univers ce que l'état aqueux est à la formation des organismes. L'humidité n'est apparue sur notre globe que des milliers d'années après son existence. Les végétaux et les animaux s'y sont développés successivement, en passant des plus simples aux plus composés. L'homme est le dernier des développements de l'organisme. La démonstration de ces faits scientifiques, il n'appartient qu'à l'ignorance : de la méconnaître " (6). Nous avons tenu à citer ce texte car il précise bien que, en se proposant de briser radicalement la série continue des êtres, Colins ne s'en prend pas aux données positives de la biologie, mais seulement à leur interprétation qui d'ailleurs n'est pas le fait des seuls biologistes mais encore de l'immense majorité des savants et de ce que le vulgaire considère comme étant la science. " L'absurdité de la science - écrit-il encore - ne consiste pas à avoir établi la série zoologique; mais à n'avoir pas su distinguer : là ou commençait la sensibilité réelle; là où finissait la sensibilité apparente " (7). La transformation continuelle de toutes choses comporte plusieurs conséquences importantes (8). La première c'est la temporalité du monde phénoménal. Nous n'avons connaissance de ce dernier que dans le temps, c'est-à-dire par une succession perçue de sensations ou d'idées (9). La seconde, moins évidente, c'est l'espace, l'étendue, qui, loin de constituer l'essence de la matière, comme Descartes l'a cru à la suite de Lucrèce, résulte seulement de la perception du mouvement qui, on l'a vu, est inhérent à la matière. La troisième, c'est la divisibilité de tout phénomène en parties ou éléments. La quatrième est l'absence d'identité absolue entre deux ou plusieurs phénomènes : une pomme n'est jamais exactement identique à une autre pomme. On conçoit, dans ces circonstances, que la connaissance de la matière doive nécessairement procéder par analogies, par inductions, et conduise inévitablement à des conclusions approximatives. Si même leur précision est très grande, ces conclusions demeurent relatives par essence. " Il n'y a de certitude dans les sciences physiques, que pour ce qu'elles ont de ramené aux sciences mathématiques... Quiconque affirme, d'une manière absolue : que le soleil paraîtra demain, est un sot. Tous les jours des étoiles disparaissent. " (10) Enfin, la dernière et plus importante caractéristique de la phénoménalité n'est autre que la loi de causalité. Dans le monde physique, tout se transforme, mais par relations de cause à effet, donc nécessairement. Lorsque l'on parle de génération spontanée, par exemple, il s'agit bien entendu d'une expression figurée, car dans le monde matériel, rien n'est véritablement spontané. La vie procédant de la matière et d'elle seule ne comporte donc que spontanéité apparente, due à la complexité des phénomènes organiques. Mais l'homme, qui a le sentiment de la liberté, agit-il nécessairement ou spontanément ? Question à résoudre, dit Colins. Nous y reviendrons.

Si dans le monde physique il n'y a pas d'individualité permanente, tout étant toujours en transformation, la plupart des phénomènes n'en présentent pas moins une relative stabilité qui leur confère une individualité apparente et qui permet de les différencier, de les classer, de les comparer, de les connaître. Ainsi, les métaux peuvent être distingués des métalloïdes, les végétaux des animaux, etc. On sait que les êtres phénoménaux ont été répartis en une série continue qui va du plus simple au plus complexe et qui a été divisée, plus ou moins arbitrairement, en espèces, genres et règnes. Pour ce faire, la science les a groupés en fonction de leurs caractéristiques physiques, chimiques ou organiques, auxquelles elle a donné le nom de propriétés. Les propriétés des êtres phénoménaux sont l'ensemble des qualités qui constituent leur individualité phénoménale. Si l'on passe au sommet de la hiérarchie des êtres, parmi les animaux supérieurs, tels le chien ou le singe, on ne peut manquer de constater que l'individualité phénoménale se conserve, se caractérise et se différencie surtout par la mémoire, c'est-à-dire, selon le vulgaire, par la faculté de garder la trace des sensations. C'est là, bien entendu, une définition de la mémoire que Colins refuse énergiquement. Pour lui, la mémoire n'est rien d'autre que l'empreinte des modifications subies qui, loin de postuler la sensibilité, est inhérente aux lois de la matière puisqu'on en trouve les germes déjà dans le règne inorganique. Ainsi, le carbonate calcaire rhomboïdal garde la mémoire pendant plusieurs jours du plus léger attouchement, comme en témoigne l'électromètre (11). Il en va de même du cristal de spath d'Islande (12), et de nombreux autres corps. Dès que l'on entre dans le règne organique, la conservation par une individualité phénoménale des modifications acquises se généralise. En botanique, par exemple, on crée ainsi des variétés nouvelles qui se perpétuent même par voie de génération. Par conséquent, la mémoire n'est nullement inhérente à la sensibilité, elle n'a même pas besoin pour se manifester d'un tissu nerveux et moins encore d'un cerveau. À la limite, elle se confond même avec les propriétés distinctives de tout être phénoménal : " Chaque molécule, chaque force même - écrit Colins - possède en soi des qualités : qui constituent son individualité phénoménale. C'est, par là, qu'elle manifeste son identité; en prenant au figuré l'expression active de manifester. Cet ensemble de propriétés, manifestant l'identité, est ce que nous appellerons mémoire. " (13) Certes, plus on s'élève dans la série des animaux, plus la mémoire se perfectionne, allant parfois jusqu'à garder plus facilement l'empreinte des modifications subies que chez l'homme. Mais rien ne nous permet d'affirmer qu'elle soit jamais mémoire intellectuelle, c'est-à-dire consciente, ailleurs que chez ce dernier. Il en va de même pour ce que l'on appelle, à tort selon Colins, les sensations des animaux. Rien ne nous permet d'affirmer que les prétendues sensations éprouvées par les animaux ne soient pas purement matérielles et exemptes de conscience ou de sensibilité réelles. Lorsqu'un mouvement, appelé sensation, frappe un sens externe d'un animal, il modifie le cerveau de ce dernier de façon à produire diverses réactions physiologiques nécessaires et à y laisser éventuellement une trace, une " abstraction matérielle ", dont la manifestation pourra apparaître en l'absence de sa cause efficiente. " La sensation, dans ce cas, s'abstrait donc d'elle-même, et, d'elle-même, son empreinte se place dans le cerveau ; s'il est permis de donner le nom d'empreinte, à ce qui n'est que mouvement, ou incorporel ; quoique n'en étant pas moins matériel. " (14) " Lorsque, par les lois de l'organisation, par les lois inhérentes à chaque espèce de mémoire matérielle ; les sensations matérielles; les perceptions matérielles sont rappelées dans leurs abstractions matérielles; le mouvement, résultat de ce rappel, est un signe matériel. Et, ce signe matériel, considéré comme représentant la sensation matérielle, est une idée matérielle. L'action organique, suite nécessaire de cette idée matérielle, pourra, selon les besoins de l'organisation, être un mouvement de locomotion. Ce mouvement, tendant vers un but externe, aura une cause interne, inhérente à la matière. Et, comme ce mouvement, ayant une cause interne, ne sera nullement communiqué par une cause, externe, ou, tout au moins apparaîtra ne l'être point ; il apparaîtra spontané; c'est-à-dire : étranger à la matière, d'après les notions vulgaires qui rendent la matière inerte. " (15) Il en va de même lorsque, dans son sommeil un chien aboie comme s'il poursuivait un lièvre c'est-à-dire lorsqu'il est impressionné par l'abstraction matérielle d'un lièvre, constituant un rêve matériel. Toute la prétendue psychologie animale peut donc s'expliquer par des processus neuro-cérébraux purement matériels, entièrement soumis à la nécessité qui gouverne le monde phénoménal et exempts de toute sensibilité réelle, de toute conscience. À la vérité, chaque fois que la science moderne induit de tel comportement animal tel état de conscience, elle s'affranchit de son rôle pour faire de la métaphysique sans le savoir, ce qui est un sûr moyen de se tromper. D'ailleurs Colins ne se contente pas de dénoncer l'anthropomorphisme biologique, il anticipe même la cybernétique. " J'ai beaucoup entendu parler - écrit-il (16) - d'une machine qui jouait aux échecs. Quand son adversaire faussait la marche d'une pièce, l'automate renversait la pièce, et paraissait se mettre en colère. Est-ce que la machine raisonnait réellement ? " Évidemment non, faute de sensibilité et de liberté réelles. Par ailleurs, commentant l'expérience du canard artificiel " animé " par un barreau aimanté que J.-J. Rousseau relate dans l’Émile, notre philosophe écrit : " Le canard soumis à l'attraction de son maître, aurait pu pousser un cri de jouissance, et un cri de souffrance, sous la répulsion de tout autre, sans qu'il dût y avoir en réalité : ni jouissance ni souffrance. Multipliez à l'infini les attractions et les répulsions, puis vous arriverez, avec toute apparence de raison, à faire jaillir l'Iliade d'Homère : sans souffrance, ni jouissance, c'est-à-dire sans raisonnement réel. " (17) Mais revenons à l'homme et à sa connaissance du monde physique. Tout d'abord, si l'homme est un animal semblable à ceux dont on vient de décrire synthétiquement les réactions neuro-cérébrales, il est en outre de toute évidence sensible réellement et non illusoirement. Il est donc un organisme, c'est-à-dire une individualité phénoménale, dotée de sensibilité réelle. Toutes ses connaissances sont issues de sa sensibilité, c'est-à-dire du sentiment qu'il a de sa propre existence dûment modifié par la vie organique. Ainsi, une sensation perçue dans le temps, c'est-à-dire en tant que phénomène, constitue une connaissance simple. Toutefois, la notion de perception dans le temps implique succession de modifications du sentiment de l'existence, de sorte que le cas d'une sensation isolée est un cas limite. En fait, l'homme raisonne moins sur des sensations que sur des abstractions de sensation ou de sensibilité, c'est-à-dire sur des idées. Comment s'opère l'abstraction, c'est là ce que nous verrons par la suite. (18) Pour l'instant, nous en savons déjà assez pour définir ce qu'est pour Colins un raisonnement dans l'ordre physique : c'est la recherche d'un rapport nécessaire entre diverses idées abstraites du monde phénoménal. La découverte d'un tel rapport est une vérité physique si elle se trouve confirmée par l'expérience. Mais comme l'expérience ne peut jamais être exhaustive, une vérité physique ne sera jamais que relative, sauf, comme on l'a signalé déjà, à emprunter en quelque sorte artificiellement une valeur absolue aux mathématiques. Autrement dit, la raison sous sa forme inductive ne peut jamais nous livrer que des vérités relatives, incapable qu'elle est de les étayer par l'expérience de tous les phénomènes existant ou ayant existé, et limitée qu'elle est par la nature même de la matière. En effet, si les lois de l'ordre physique ressortissent toutes au déterminismes, elles n'en comportent pas moins toujours un élément de contingence, c'est-à-dire d'irrationalité, vu qu'elles pourraient fort bien être différentes de ce qu'elles sont effectivement sans être pour autant absurdes. D'ailleurs, observe Colins, il n'est nullement inconcevable que sur d'autres globes, dans d'autres systèmes solaires ou dans d'autres galaxies, la matière soit régie par des lois très différentes de celles que nous lui connaissons.

Nous avons déjà signalé que, selon Colins, l'ordre moral, s'il existe, ne peut être que l'ordre des sensibilités réelles; il comprend donc tous les phénomènes subjectifs, tels que souffrances, jouissances et raisonnements, qui procèdent non seulement du corps mais de l'âme, et que Colins, pour cette raison, appelle " phénomènes complexes ". C'est dire que l'ordre moral recoupe en partie au moins l'ordre physique, puisqu'il englobe l'humanité et que celle-ci, par l'organisme humain, participe de l'ordre physique. On conçoit, dans ces circonstances, que rien ne soit aussi concret que l'ordre moral, étant donné que tout ce que nous sentons, pensons et connaissons ressortit à notre sensibilité. Mais, de deux choses l'une : ou bien, l'ordre moral n'est qu'un reflet de l'organisme, de la matière, auquel cas il n'existe pas vraiment; ou bien il est plus ou moins indépendant de la matière, ce qui est si la sensibilité réelle est immatérielle. Dans cette dernière hypothèse, une nouvelle alternative se présente : Ou bien l'ordre moral est régi par des lois inconnaissables, par le hasard ; ou bien il est purement rationnel ce qui est, déclare Colins, si la sensibilité est non seulement une immatérialité, mais encore le fondement métaphysique de toute rationalité. Bien entendu, notre philosophe se prononce dans les deux cas pour le second terme de l'alternative. Et qui plus est, il prétend en démontrer la vérité par la seule logique telle que l'utilisent les mathématiques car, selon lui, cette science, essentiellement déductive, normative et absolue, relève elle-même de l'ordre moral. Le caractère absolu des vérités mathématiques mérite réflexion. On remarquera en premier lieu qu'il a été contesté par un esprit aussi distingué que Descartes qui a déclaré que Dieu aurait certainement pu faire en sorte que deux plus deux fissent cinq. Colins, évidemment, ne peut que contempter une telle opinion issue de l'anthropomorphisme. Pour lui, les mathématiques sont, pendant l'époque d'ignorance, la seule science vraie, c'est-à-dire absolue, parce que tout simplement elle est la seule à se fonder sur la notion d'unité, laquelle ne pouvant être abstraite des individualités phénoménales, toujours inégales, doit l'être du sentiment de l'existence lui-même, c'est-à-dire de l'individualité supposée réelle. (19) Bien sûr, ce n'est pas là une preuve du caractère absolu de la sensibilité ; c'en est plutôt une conséquence abstraite et même hypothétique tant que la démonstration de l'immatérialité des âmes n'a pas été apportée. Quoi qu'ayant axé toute sa pensée sur la démonstration en question, Colins ne se refuse pas à l'étayer par des arguments conditionnels. Si, comme il le semble, la vérité mathématique est absolue, elle est nécessairement intemporelle. En effet, hors l'hypothèse de la création par un Dieu personnel, il est inconcevable que la proposition deux plus deux font quatre ait eu un commencement et connaisse une fin. À la vérité, elle transcende le temps et les vérités physiques. (20) N'appartenant pas à l'ordre temporel, elle ne peut relever que de l'ordre d'éternité. C'est ce que souligne Colins, en critiquant une pensée de Rousseau : " Il est bien singulier : que ces Messieurs aient toujours donné l'idée d'éternité comme difficile à comprendre ; tandis qu'il est impossible de se figurer quelque chose de réel... qui ne soit éternel. Rousseau vient de donner l'idée de création comme absurde. Si l'idée de création est absurde; l'idée d'éternité est tellement naturelle : qu'il est impossible de raisonner sans l'avoir. " (21) Il en va ainsi même dans l'ordre physique où tout est strictement déterminé par relations de cause à effet; puisque rien ne vient de rien - ex nihilo nihil - la matière elle-même, la force universelle dans son ensemble, transcende le temps et relève donc de l'éternité. Toutes les choses matérielles en revanche sont bien sûr purement temporelles. Selon Colins, ce qui a brouillé les idées au sujet de l'éternité, c'est l'usage irrationnel qu'en a fait l'anthropomorphisme. Il est évident que parler d'une âme créée vouée à une vie éternelle est absurde. Si l'âme est créée, si elle a eu un commencement, elle aura nécessairement une fin. Le caractère éternel des vérités absolues, si elles existent vraiment, comporte au moins deux conséquences capitales. La première consiste en l'absence totale entre elles et la matière de toute relation causale. La raison affranchie de cette hypothèque procède par déductions d'identités : Si 5x = 100, x = 20. " Toute chose qui n'a pas de cause n'a pas de comment ", écrit Colins. Ainsi, tandis que dans l'ordre physique, c'est-à-dire dans la connaissance de la matière, seul le " comment " des phénomènes peut être recherché, dans l'ordre moral comme en mathématiques, seul leur " pourquoi " revêt un sens. La seconde conséquence consiste dans l'absurdité de la recherche du " pourquoi " des vérités premières, qui sont ce qu'elles sont tout simplement parce qu'elles sont. À supposer que l'âme soit immatérielle et que son union avec un organisme soit une des vérités premières de la métaphysique, celle-ci n'en trouverait pas plus le " pourquoi " que les sciences naturelles n'en découvrirait le " comment ". Mais il n'en résulterait pas que la métaphysique fût incapable de démontrer l'immatérialité des âmes, de constater leur union avec l'organisme et d'expliquer le pourquoi de telle union particulière, bien au contraire. Par conséquent, en métaphysique, il importe tout d'abord de vérifier si dans le monde phénoménal, hormis la matière, il y a aussi des unités réelles, des individualités absolues. Tout ce qui est matériel étant relatif, si ces unités existent, elles ne peuvent être qu'immatérielles, et seules les sensibilités réelles, c'est-à-dire les âmes sont susceptibles de l'être, puisque seules elle ne sont pas nécessairement des phénomènes, mais les supports indispensables de tout phénomène. Autrement dit, il n'y a d'en soi possible que matière et immatérialités, ou comme l'écrit Colins, que force et sensibilités (23).

Ces conclusions, notre philosophe les retrouve d'ailleurs en partant d'un tout autre ordre de considérations épistémologiques. " Nous raisonnons, c'est un fait, écrit-il. Nous raisonnons réellement ou illusoirement, c'est un doute; c'est une question. " (24) Mais à quelle condition peut-on raisonner réellement ? À condition qu'il y ait en nous un raisonneur réel, c'est-à-dire, non illusoire, non-phénoménal, qui ne peut être que la sensibilité comme on vient de le voir. Si donc la sensibilité peut être démontrée immatérielle, elle est réalité éternelle, car de même que la raison ne peut concevoir que les vérités mathématiques soient assujetties au temps, de même elle ne peut imaginer que le sentiment de l'existence dont elles sont abstraites, à supposer qu'il pût être démontré absolument indépendant de l'ordre physique, connaisse un commencement et une fin comme un quelconque phénomène. La sensibilité étant le fondement de tout raisonnement, il ne saurait y avoir de doctrine rationnelle de la connaissance sans une idée claire, précise et exempte d'absurde de sa nature véritable. Remarquons d'emblée à ce sujet que si la sensibilité était la réalité métaphysique fondamentale, elle ne saurait posséder des qualités et moins encore différer des autres sensibilités en qualités, celles-ci ressortissant bien sûr à la matière seulement. Quand donc les poètes étalent la richesse de leur sensibilité, le rationaliste ne doit y voir que leur habileté à saisir, dépeindre ou évoquer des sensations plus ou moins fugaces dont la qualité est nécessairement fonction de leur éducation, de leur intelligence, donc de leur organisme. Ce qui étonne le métaphysicien, ce n'est pas la diversité des sensibilités, mais au contraire leur extraordinaire unité. " Le seul principe incontestable pour l'humanité - écrit Colins - le seul toujours identique, est le SENTIMENT DE L'EXISTENCE. Tout sentiment d'existence, toute sensibilité réelle, unie à un organisme capable de le modifier et ayant une mémoire pouvant rappeler les modifications, est UNE INTELLIGENCE. Toute perception, toute intelligence, tout raisonnement, toute conscience est un rapport au sentiment de l'existence. " (25) Mais, à supposer que la sensibilité soit immatérielle, comment expliquer son union avec un organisme matériel ? C'est là, d'après ce que nous avons dit du raisonnement sur les vérités premières, un faux problème. Il suffit de constater qu'une telle union existe, si elle existe, pour qu'elle existe nécessairement. Et cela n'est possible qu'en démontrant l’immatérialité de la sensibilité. Voici comment Colins résume cette problématique : " La vérité est éternelle ou n'est pas. La vérité éternelle ne peut appartenir qu'à des individualités éternelles, des individualités temporelles n'étant individualités qu'en apparence. S'il existe en nous un être immatériel, c'est nécessairement l’être sensible, la sensibilité ; car, le raisonnement n'est qu'un rapport à la sensibilité, reconnue individualité, immatérielle, éternelle. Sur toute autre route, il n'est possible d'arriver qu'à l'erreur, sur les rails du sophisme, emporté par les vapeurs de la vanité. " (26) Si donc on peut apporter la preuve incontestablement rationnelle de la nature extra-physique ou non-phénoménale de la sensibilité, celle-ci sera par la même démontrée éternelle, fondant ainsi la raison sur l'absolu. Autrement dit, l'éternité des âmes sera aussi certaine que le sentiment que chacun a de sa propre existence dès lors que les notions de sensibilité et d'immatérialité auront été identifiées par la raison comme exprimant non point deux mais une seule réalité.

Cette même idée, Colins la reprend sous d'autres angles encore : De même qu'il n'y a ni responsabilité, ni morale, ni droit réels sans liberté réelle, c'est-à-dire sans possibilité effective de choisir entre différentes actions, de même, selon lui, il n'y a ni raisonnement, ni vérité, ni logique réels, sans liberté réelle, c'est-à-dire sans possibilité de choisir entre différents enchaînements d'analogies ou d'identités (27). En logique, le choix est indispensable dans les raisonnements complexes pour écarter les innombrables sophismes possibles et dans tous les raisonnements pour accomplir l'opération fondamentale qui consiste à poser le problème (28). " Il y a bien moins de difficulté à résoudre un problème qu'à le poser ", déclare fort justement de Maistre (29). Nous avons vu Colins affirmer l'incompatibilité absolue du déterminisme psychologique et du raisonnement scientifique dans son commentaire d'Auguste Comte rapporté ci-dessus. Mais à quelle condition l'homme peut-il être affranchi du déterminisme qui caractérise le monde physique ? Évidemment à la condition de n'être pas purement matériel, donc temporel, mais aussi immatériel, donc éternel. Pour transcender le déterminisme, l'acte libre doit donc procéder d'une réalité non phénoménale, non matérielle, laquelle ne peut être que la sensibilité réelle, considérée cette fois, non sous l'angle passif de condition de toute phénoménalité, mais comme agent causal libre, c'est-à-dire comme volonté réelle (30). Colins analyse la liberté comme la possibilité pour l'âme de choisir entre différentes idées placées dans la mémoire matérielle sous un signe conventionnel et d'en actualiser l'une ou l'autre sans y être déterminée par une cause organique. Pour lui, la volonté, faculté primordiale de l'âme, incarnée, consiste dans la transformation par celle-ci d'une cause finale représentée par une idée en cause efficiente d'un acte libre (31). Sans l'union intime d'une immatérialité à un organisme matériel, il n'est que trop évident qu'il ne pourrait y avoir liberté et que le déterminisme régirait l'ordre moral comme l'ordre physique dont il ne se distinguerait plus. Tel est d'ailleurs l'aboutissement logique, quoique habituellement masqué de sophismes, de la science matérialiste comme Proudhon l'a publiquement reconnu lorsqu'il a écrit : " Tous tant que nous vivons, nous sommes, sans nous en apercevoir, ... des ressorts pensants, des roues pensantes, des pignons pensants, des poids pensants, etc., d'une immense machine qui pense aussi et qui va toute seule " (32). Si la sensation, qui constitue incontestablement le fondement de la pensée, était universellement répandue, la liberté serait, en effet, une illusion chez l'homme comme dans le reste de la nature. Précisons toutefois que la possibilité de choisir n'épuise pas le contenu de la liberté, l'homme n'étant réellement libre, d'après Colins, que lorsqu'il se soumet volontairement, en connaissance de cause, à la raison, à la vérité. La liberté, facultas agendi cum ratione, suppose donc l'existence d'un être réel, extra-phénoménal, qui ne peut être que la sensibilité.

Nous pouvons tirer de l'ensemble de ces considérations épistémologiques les conclusions suivantes qui, rappelons-le, n'ont encore qu'une valeur purement conditionnelle : Si les sensibilités réelles sont immatérielles, elles sont nécessairement éternelles, c'est-à-dire hors du temps par essence; elles sont nécessairement absolues, c'est-à-dire indépendantes les unes des autres et de la matière; elles sont nécessairement simples, la divisibilité étant une marque de la matière, donc identiques les unes aux autres ; elles sont nécessairement rationnelles, leur incarnation étant le fondement non seulement de toute phénoménalité, mais encore de toute représentation et de toute rationalité ; bref, elles sont les vérités-réalités que la métaphysique a vainement recherchées au cours des âges dans l'Un et dans le Tout (33). Sinon, il n'y a ni individualité, ni raison ni liberté réelles. Ceci dit, précisons bien que, loin de se fier à l'intuition que chacun a de sa liberté psychologique comme il l'avait fait dans le Pacte social, Colins la met systématiquement en doute, envisageant explicitement l'hypothèse de l'illusion subjective postulée par la doctrine matérialiste. Et il dénonce même comme mystiques ceux qui posent l'existence de la liberté au lieu d'en prouver la réalité. C'est, affirme-t-il (34), une grave erreur de considérer le mysticisme comme l'apanage des anthropomorphistes : faisant pendant au mysticisme religieux, il y a le mysticisme irréligieux de ceux qui, se fiant à leur intuition, affirment que la sensibilité est inhérente à la matière, donc répartie par gradations successives sur toute la série des êtres; les tenants de cette opinion, qui constitue l'essence du matérialisme, se condamnent soit à nier purement et simplement la liberté en l'identifiant à la fatalité, soit à ne l'accepter que par un acte de foi, donc à la fonder sur rien.

Il nous faut maintenant revenir aux conditions générales de la connaissance, selon Colins. Le sens commun indique que l'homme est double. Le problème est de savoir s'il l'est en réalité ou en apparence seulement. D'une part, l'homme possède une sensibilité réelle, la chose est certaine, la seule question en suspens, mais elle est de taille, a trait à la nature matérielle ou immatérielle de cette sensibilité. D'autre part, l'homme possède un organisme perfectionné, doté d'une mémoire cérébrale susceptible d'emmagasiner une foule d'informations matérielles automatiquement ou sur commande, mais dépourvue de toute connaissance innée. Est-ce à dire que l'existence d'une sensibilité réelle, quelle que soit sa nature, dans un organisme mobile doté de mémoire suffise au développement spontané des connaissances ? Ceux de nos lecteurs qui ont suivi attentivement notre exposé des conditions de la connaissance du monde physique n'auront pas manqué d'être frappés par les notions de succession perçue, d'abstraction, de comparaison de sensations ou d'abstractions que Colins considère comme inhérentes à la sensibilité réelle, mais dont il nous faut maintenant rechercher la genèse. Ces opérations intellectuelles naissent-elles spontanément ? Condillac avait répondu par l'affirmative : " Considérons, écrit-il, un homme au premier moment de son existence; son âme éprouve d'abord différentes sensations... telles que la lumière, les couleurs, la douleur, le plaisir, le mouvement, le repos : voilà ses premières pensées. Suivons-le dans les moments ou il commence à réfléchir sur ce que les sensations occasionnent en lui, et nous le verrons se former des idées des différentes opérations de son âme, telles qu'apercevoir, imaginer : voilà ses secondes pensées. " (35) Cette thèse, qui avait été reprise par Rousseau, (36) était encore très répandue à l'époque de Colins. Mais celui-ci la rejette énergiquement : " Avant le verbe, dit-il, l'animal seul est en jeu; et non point l'homme " (37). Ou encore : " Avant le développement des signes, l'homme n'a aucune espèce de pouvoir; c'est une machine vivante, unie à un principe sentant. Alors, ce principe, l'âme est exclusivement : passif; l'organisme fonctionne. " (38) C'est ce qu'illustre le cas du sauvage de l'Aveyron, découvert à l'état de bête humaine, faute d'avoir connu le langage. Et Colins d'ironiser sur la doctrine de Condillac : " Voyez-vous, dit-il, cet enfant dans le ventre de sa mère, qui réfléchit : sur le plaisir, la douleur, le mouvement, le repos, etc. Certes, rien ne l'empêche de trouver le carré de l'hypoténuse. Et voilà ce que le dix-huitième siècle a écouté avec admiration ! " (39) Pour Colins, en revanche, " il n'y a pas de pensée, avant la communication de la pensée " (40), point d'intelligence avant le langage (41), point d'homme conscient avant la société. La pensée n'est que la parole intérieure ; toute parole est une pensée extériorisée. (42) Par conséquent, aucune connaissance n'est concevable sans une langue. Aussi bien, dit-il : " Il y a diablement de conditions pour avoir même une connaissance.

1. Il faut être un être réel, un être sentant.

2. Il faut être uni à un organisme.

3. Il faut que cet organisme ait une mémoire.

4. Il faut que cette mémoire soit développée par l'âge .

5. Il faut être en société.

6. Il faut que le verbe soit développé.

Ôtez une seule de ces choses ; et la connaissance va se promener : la canne à la main. " (43)



Nous verrons dans notre conclusion que la science contemporaine paraît confirmer la conception colinsienne du langage comme condition sine qua non de toute vie consciente. Mais là n'est pas pour notre philosophe le problème fondamental. Son propos est autrement ambitieux que celui de défendre une théorie psychologique nouvelle : il est de fonder définitivement la métaphysique sur la démonstration rationnellement incontestable de l'immatérialité, donc de l'éternité des âmes. Le verbe, on l'a saisi, est la clef du problème.


Démonstration de l'immatérialité et de l'éternité des âmes.


Nous voici arrivés au cœur de la philosophie colinsienne. Colins, après avoir longtemps refusé de rendre publique sa démonstration, s'y est résolu vers la fin de sa vie, dévoilant ainsi l'arche de la nouvelle alliance de l'homme avec lui-même et avec l'éternelle raison (44). Pour éviter tout malentendu, résumons d'abord la problématique colinsienne de toute connaissance métaphysique, telle qu'elle se dégage, croyons-nous, des développements qui précèdent. L'homme est capable de sensations, de pensées, de raisonnements qui paraissent immatériels parce qu'ils sont incorporels mais dont le matérialisme prétend qu'ils procèdent uniquement de la matière. Il n'est pas question de mettre en doute que l'homme ne puisse pas sentir, penser, et raisonner sans ses nerfs, son cerveau et son corps, c'est-à-dire sans la matière; il n'est pas question non plus de contester que les sensations, pensées et raisonnements soient des phénomènes, puisqu'ils procèdent de la matière. Le problème est de savoir s'ils ne sont que des phénomènes et si le corps humain en société est la condition nécessaire et suffisante de la sensation, de la pensée et du raisonnement. Nous avons vu qu'il n'est pas démontré scientifiquement que la sensibilité réelle soit répartie sur tous les êtres vivants et qu'il n'est pas établi qu'elle soit une propriété de la matière. Si tel n'était pas le cas, elle ne pourrait être qu'immatérialité pure, donc une substance simple, l'âme, dont l'union avec un organisme en société serait la condition sine qua non de toute sensation, de toute pensée, de tout raisonnement réels, c'est-à-dire conscients. Tout le problème métaphysique réside donc dans la connaissance de la nature véritable de la sensibilité. Mais n'oublions pas que la démonstration colinsienne de l'immatérialité des sensibilités se veut rationnelle, scientifique même. N'y a-t-il pas contradiction dans les termes ? Non, assure Colins : une telle démonstration serait évidemment impossible si les sensibilités, quelle que fût leur nature, ne se manifestaient pas elles-mêmes dans le monde phénoménal, au sein de la série des êtres. Comme elles s'y trouvent évidemment, il en va tout autrement. Encore faut-il, pour effectuer cette démonstration, comme toute autre d'ailleurs, admettre la véridicité du raisonnement; mais à la différence de toute autre, la démonstration dont il s'agit en établira a posteriori le caractère définitivement incontestable.

Avant d'exposer dans le détail la démonstration même de Colins, il nous paraît opportun d'en présenter schématiquement le mécanisme pour en faciliter l'intelligence : (45)

1. L'axiome utilisé est celui de la sensibilité réelle de l'homme, dont la formulation est " je me sens exister ", ou " je sens " ou encore plus synthétiquement " je ". L'homme est un animal doté de sensibilité réelle. Mais celle-ci n'appartient pas nécessairement aux bêtes dont la sensibilité mise en question sera dite apparente. Ce n'est qu'au terme de la démonstration que l'on saura de façon certaine si la sensibilité apparente des bêtes est réelle ou illusoire. Nous ne reviendrons pas sur cette terminologie, non plus que sur l'axiome de Colins.


2. Le second temps de la démonstration est constitué par l'analyse d'un phénomène apparemment exceptionnel dans la série des êtres, à savoir le verbe, dont il n'est pas déraisonnable de penser qu'il pourrait être la manifestation caractéristique de la sensibilité réelle. Pour Colins, le verbe, c'est-à-dire le langage, est constitué par l'échange de signes convenus entre deux ou plusieurs sujets (46).

3. Le troisième temps ne consiste nullement, comme on pourrait le croire de prime abord, à tirer argument de l'existence du langage chez l'homme seulement pour en conclure à l'immatérialité de la seule sensibilité humaine. Ce faisant, Colins serait passé de l'ordre physique à l'ordre moral, du fait au droit, alors qu'il s'est élevé avec vigueur contre ce sophisme permanent du " despotisme, du bourgeoisisme et de l'économisme ". Le troisième temps de la démonstration consiste à énumérer les conditions qui doivent absolument être réunies pour permettre l'apparition du verbe. Colins les réduit au nombre de trois :

a) Une sensibilité réelle, qu'elle soit matérielle ou immatérielle.

b) Un organisme doté de motilité et d'une mémoire matérielle centrale : le cerveau.

c) Le non-isolement nécessaire, dans le sens déterministe du terme, des êtres supposés capables de développer le verbe.

4. Le quatrième temps de la démonstration consiste à rechercher si, ces conditions étant remplies, le verbe se développe nécessairement ou non. Ici, bien que malaisée, l'expérimentation est possible. Mais le raisonnement, assure Colins, suffit à répondre par l'affirmative.

5. Le cinquième temps de la démonstration consiste à rechercher si le verbe se développe effectivement dans une catégorie beaucoup plus vaste d'êtres, à savoir ceux qui réunissent les conditions suivantes :

a) Une sensibilité apparente, sans préjuger sa nature réelle ou illusoire.

b) Un organisme doté de motilité et d'une mémoire matérielle centrale : le cerveau.

c) Le non-isolement nécessaire, dans le sens déterministe du terme, des êtres supposés capables de développer le verbe.

6. Le sixième temps consiste à mettre en regard les résultats obtenus au terme des quatrième et cinquième temps de la démonstration. On constate qu'aucun des êtres appartenant aux espèces dotées de la sensibilité apparente et placés dans les conditions requises pour le développement du verbe n'a effectivement développé celui-ci.

7. Le septième et dernier temps est celui de la conclusion : Vu que les conditions matérielles requises pour le développement du verbe sont également réunies chez les hommes et les bêtes qui ont été comparés, et vu que le verbe s'est développé chez les uns à l'exclusion absolue de tous les autres, la sensibilité n'est réelle que chez les hommes à l'exclusion de toutes les bêtes, de plus, elle y est évidemment indépendante de la matière, donc immatérielle.

Par conséquent, la série des êtres comporte d'un côté des êtres purement matériels, de l'autre des êtres composés d'un organisme matériel ressortissant à la dite série, et d'une immatérialité, de sorte que la série est rien moins que continue. C.Q.F.D.

Nous reprendrons à présent dans le détail cette démonstration, en commençant par l'analyse colinsienne du phénomène linguistique. Comme le remarque de Maistre dans ses Soirées de Saint-Petersbourg : " Toujours l'homme a parlé, et c'est avec une sublime raison que les Hébreux l'ont appelé âme parlante. " (47) Nul ne niera que la parole caractérise l'espèce humaine. Toutefois, nous examinerons plus loin si l'on n'en trouve pas les germes dans les espèces animales supérieures. Mais, qu'est-ce, au juste, que la parole ? Certes, on apprend à parler aux perroquets. Cependant, tout esprit tant soit peu réfléchi conviendra que les perroquets les plus savants ne parlent pas vraiment et ne sont pas vraiment savants. Dans leur cas, le langage n'est qu'une mimique exclusive de toute signification (48). Il convient donc de s'entendre sur la définition du mot langage : c'est, selon Colins, la communication des sensations au moyen de signes convenus entre celui qui les éprouve et celui auquel il veut en faire part, donc en bref, un échange de signes conventionnels (49). Peu importe, par conséquent, que ces signes soient transmis de l'une ou l'autre façon et perçus par l'ouïe, par la vue ou par le tact - les autres sens paraissant exclus - autrement dit, peu importe que le langage ait lieu par la parole, par des gestes ou par des attouchements. Si l'on n'apprend jamais à parler, au sens propre du terme, aux perroquets, bien qu'ils soient dotés de l'ouïe et d'un organe vocal, on enseigne en revanche fort bien à parler aux sourds-muets de naissance par gestes, ceux-ci étant alors évidemment des signes conventionnels. " Partout où ils existent - écrit Colins des sourds-muets - il y a entre eux et ceux qui les entourent : une véritable langue ayant toutes les parties de l'oraison; et partout différente : par la manière d'exprimer les idées ; et par la manière de les combiner. " (50) Et, faisant allusion à son expérience de planteur cubain possesseur d'esclaves, il ajoute : " Nous avons possédé une sourde-muette avec laquelle il était plus facile de raisonner juste : qu'avec beaucoup d'académiciens. " (51) Colins cite en outre le cas de Laura Brigman, une pauvre jeune fille du New-Hampshire née à la fois sourde, muette, aveugle et sans odorat. Après être restée les sept premières années de sa vie dans un état de total abrutissement, elle fut prise en charge par un médecin, directeur de l'institution des aveugles de Boston. Grâce à des procédés ingénieux et compliqués, il réussit à établir avec elle un langage mystérieux mais complet fondé sur le seul toucher et il a retracé dans son journal les merveilleux progrès réalises par son élève depuis les origines. " Aujourd'hui, écrit Colins, Laura Brigman comprend et se fait comprendre. Elle a conscience de ses actes; elle connaît tous les attributs de l'être humain : elle a l'idée de Dieu, de la mort, de la vie future, de l'équité, de la pudeur, de l'affection raisonnée, de la charité même, etc. " (52) Si donc, le langage implique la sensibilité réelle, il ne requiert pas nécessairement l'identité des organes des sens entre les interlocuteurs. C'est là une réfutation de l'argument selon lequel les différences sensorielles entre l'homme et les animaux supérieurs expliquerait l'absence du verbe chez ces derniers. Mais une conclusion beaucoup plus importante encore mérite d'être tirée du cas de Laura Brigman, de celui du sauvage de l'Aveyron et de plusieurs observations semblables, c'est que " l'être humain, isolé, est... incapable : de raisonnement proprement dit ; il se trouve : hors de l'état de nature intellectuelle; il est circonscrit : dans l'état de nature matérielle ; il est réduit : au raisonnement matériel ; à l'instinct ; à l'état de brute " (53). Non seulement l'homme isolé dès sa naissance est incapable de toute opération intellectuelle, mais il n'a pas même conscience de lui-même, de sa propre existence (54). C'est là une affirmation qui va à l'encontre du sens commun, et qui paraît à première vue contredire la conception colinsienne de l'homme, mais sur laquelle notre philosophe revient avec insistance (55). La raison en est que, avant le développement du langage, l'individu s'identifie totalement à chacune de ses sensations, qu'il n'y a donc pas pour lui de succession perçue, pas de temps. Certes, la sensibilité réelle existe bien chez lui, mais elle s'y trouve hors du temps, donc dans l'éternité, si toutefois la sensibilité est immatérielle. C'est d'ailleurs là une expérience universelle : celle de l'enfance : " Chez l'enfant - écrit Colins (56) - ce sentiment d'existence est... en dehors du temps, chaque instant de cet être est une véritable éternité ". Par conséquent : " Il y a deux manières de sentir : dans l'éternité; et dans le temps. Sentir dans l'éternité, c'est souffrir ou jouir sans connaître. Sentir dans le temps; c'est souffrir ou jouir et connaître. " (57) Par conséquent, encore : " La sensibilité, n'empêche pas d'être automate. La sensibilité n'empêche d'être automate que, si elle est immatérielle. Et encore : pour que l'automatisme cesse, il faut : que le verbe soit développé. Un enfant est sensible, en venant au monde : et c'est un automate : même dans l'hypothèse de l'immatérialité de la sensibilité. " (58) C'est par son éducation, par son contact prolongé avec la société qu'il développe le langage, qu'il entre dans le temps, qu'il prend conscience de ses sensations en apprenant à les comparer, à raisonner. Il n'y a pas de conscience sans le verbe, parce que la conscience est la sensibilité s'abstrayant des sensations et que l'abstraction n'est possible que par le verbe : " Dans le langage - écrit Colins (59) - il n'est rien : qui ne soit pas une abstraction. Essayez donc de trouver une expression qui ne soit pas une abstraction ! " (60) Or, comme la liberté psychologique suppose la conscience, il n'y a pas d'action réelle, c'est-à-dire libre, sans le verbe. C'est donc à tort, selon Colins, que l'on a prétendu séparer l'action du verbe. On conçoit à présent l'importance capitale que revêt pour Colins le phénomène linguistique. L'individu n'ayant jamais vécu en société ne se distingue des bêtes que par une sensibilité réelle potentielle, ou plutôt inconsciente, mais nullement par son comportement, et cela, faute de langage. " Le verbe est la lumière de l'âme. " (61) Sans lui, il n'y a pas d'homme véritable; c'est pourquoi il est la première manifestation de l'humanité. Aussi bien, Colins rejoint-il de façon inattendue le prologue célèbre : " Au commencement était le Verbe... " (62) Il nous faut maintenant tirer les conclusions de l'analyse colinsienne du langage, relatives au deuxième temps de sa démonstration de l'immatérialité des âmes : Le verbe apparaît dans la série des êtres comme un phénomène d'autant plus exceptionnel que la science assimile davantage l'homme aux autres mammifères supérieurs. Il est l'échange de signes conventionnels, donc intellectuels, entre des êtres conscients, donc réellement sensibles.

Le troisième temps de la démonstration ne requiert guère d'explications. Vu la définition du verbe donnée par Colins, il est évident que le langage ne peut apparaître que chez des êtres dotés d'une sensibilité réelle, qu'elle soit matérielle ou immatérielle, il est évident que ces êtres doivent être dotés d'un cerveau susceptible de mémoire matérielle, il est évident encore qu'ils doivent passer par un état de non isolement prolongé. Ce dernier est rendu nécessaire, chez les espèces animales supérieures par la dualité des sexes, la génération et l'élevage des petits. " Quant à la possibilité de communication de mouvement - écrit Colins - c'est presque surabondance d'en parler. Il est évident qu'une statue ne romprait point l'isolement. " (63) On aura remarqué l'expression mémoire matérielle. Colins l'utilise eu égard à la nature véritable de la mémoire et pour rendre cette deuxième condition aussi large que possible : il estime évident que la mémoire ne peut devenir intellectuelle que, chez un être réellement sensible dont le verbe est développé. D'autre part, nul ne contestera que la mémoire indispensable au langage a besoin d'avoir été développée par l’âge.

Le quatrième temps de la démonstration, au cours duquel Colins cherche à prouver que le verbe se développe nécessairement lorsque les conditions sus-énumérées sont réunies, est manifestement la partie de son raisonnement ou notre philosophe se sent le moins à l'aise. La raison en est facile à comprendre : Bien que se référant à des phénomènes, c'est-à-dire à un domaine où l'observation et l'induction sont légitimes. il ne peut se fier en l'occurrence ni à des faits historiquement connus ni à des expériences scientifiquement contrôlées. Toutefois, si l'on exclut l'hypothèse du langage révélé aux hommes par un Dieu créateur, n'est-il pas évident qu'il est né spontanément parmi les hommes ? Rappelons que ces derniers sont par définition les seuls animaux dont la sensibilité est indiscutablement réelle (64). Ne croyant pas à une lente émergence de l'homme à partir des espèces dites anthropoïde, Colins se représente les premiers hommes de la planète. " Y a-t-il eu apparition simultanée ou successive de plusieurs couples; et, les individus étaient-ils séparés les uns des autres ? Nous ne le savons pas... " (65) Mais prenons l'hypothèse la plus défavorable : celle de leur isolement primitif. Ces individus dotés de la sensibilité réelle ne se distinguaient nullement des bêtes par leur comportement; ils n'avaient pas conscience de leur " moi ", ni du temps, ni du monde. Les événements de leur vie organique étaient enregistrés par leur mémoire matérielle, déterminaient leur comportement, mais n'étaient pas perçus, sauf peut-être par éclairs en cas de passages brusques et répétés de l'attraction à la répulsion (66). Sans doute retombèrent-ils souvent à l'état de bestialité après même s'être rencontrés. Mais, la société, qui a nécessairement existé entre les premiers couples humains, a tout changé. Ici, nous croyons devoir retranscrire le remarquable passage où Colins s'en explique, reprenant un thème immémorial dans une perspective inédite et anticipant en même temps certaines données de la psychologie freudienne :

" Arrive la puberté. Ils se rencontrent. Toute antipathie, s'il y en a eu, disparaît. Il n'y a pas encore raisonnement, mais attraction. Les fluides opposés s'attirent : l'éternité existe encore. Les fluides se confondent; le cercle électrique se complète; et, la première incarnation est la naissance; du temps; de la raison; des idées; du verbe. Moi, toi, nous disent chacun d'eux. La parole et l'idée, l'idée et la parole, naissent simultanément; et trouvent leur source; dans le premier éclair d'existence perçue : dans le premier embrassement.

Le moi, le toi, le nous idées par les âmes, prononcés par l'embrassement, reflétés par les cerveaux; le signe du moi, du toi, du nous, l'étreinte se place dans les mémoires matérielles, qui deviennent instantanément intellectuelles, et, il s'y place nécessairement... De nouvelles attractions brisent l'étreinte. Deux forces s'étaient unies; deux raisons se séparent : le temps possède son empire... Une voix s'échappe. Une voix répond. Et ces voix disent encore : moi, toi, nous.

Voilà le langage du toucher ; le langage de la vue; le langage de l'ouïe ; le raisonnement complet qui existe déjà; et le temps n'a pas encore vu : la première nuit.

Moi, toi, nous... toute la grammaire, toutes les connaissances, toute l'humanité, le temps et l'éternité sont dans ces mots implicitement ; ou explicitement. " (67)

Plus loin, Colins précise encore comme suit sa pensée sur l'apparition du langage : " Le verbe, pour que sa génération puisse se développer, a besoin : du contact d'un autre verbe; et, s'il était permis de comparer deux ordres essentiellement différents, il serait possible de dire : que le verbe, non point pour naître, mais pour vivre et se développer, a besoin : du contact de deux intelligences; comme l'humanité, pour vivre et se développer, a besoin : du contact de deux organismes. " (68)

Comment ne pas reconnaître dans ces beaux passages, les seuls où Colins soit poète, un certain embarras, dont nous avons exposé les raisons ci-dessus. Heureusement que, pour confondre définitivement les anthropomorphistes, la société pourra faire élever des enfants, hors de toute communication avec l'extérieur, soit ensemble, soit isolément, jusqu'à la puberté, pour vérifier qu'alors ils développent effectivement le verbe. D'ailleurs, conclut Colins, la société fera nécessairement ces expériences afin de " convaincre ceux qui ne peuvent être autrement convaincus " (69). Résumons les conclusions de ce quatrième temps de la démonstration : la sensibilité réelle, un organisme doté de motilité et d'une mémoire matérielle développée par l'âge, un état de société nécessaire avec des êtres semblables, constituent les conditions nécessaires et suffisantes à l'apparition du verbe.

Il nous faut à présent examiner si les êtres dotés d'une sensibilité apparente, quelle que soit sa nature profonde, réelle ou non, et réunissant les deux autres conditions énumérées ci-dessus, sont capables de parler. Autrement dit, les animaux possèdent-ils le langage, ou un langage, ou des langages ? Pour rendre cet examen aussi probant que possible, Colins propose de se confiner aux espèces dites supérieures, celles dont l'organisme est le plus proche de celui de l'homme. Nul ne contestera qu'ils réunissent les trois conditions qui ont été fixées. De prime abord, il apparaît que la plupart de ces animaux échangent des signes : les chiens aboient, les singes font des gestes, les éléphants barrissent, etc. Mais s'agit-il de signes conventionnels ou de signes automatiques, c'est-à-dire émis d'instinct ou par habitude, et dépourvus de signification ? (70) Remarquons que ces signes peuvent entraîner certaines réactions acquises par la mémoire matérielle. Ainsi, un chien accourra à l'aboiement d'un autre chien. Mais se comprennent-ils ? Comprennent-ils leur maître qui, lui, par définition, possède la sensibilité réelle ? Si le maître appelle son chien en lui promettant un os sur le ton habituel de la rebuffade, l'animal fuira; s'il lui promet des coups de bâton sur le ton habituel de l'invitation à manger, le chien accourra. Par conséquent, les processus neuro-cérébraux et particulièrement les habitudes contractées par la mémoire matérielle de la bête sont susceptibles d'expliquer l'ensemble de ses réactions dites sociales, aussi complexes soient-elles (71). Si ces réactions avaient une signification élémentaires, n'est-il pas évident que les hommes en auraient dès longtemps percé le mystère; qu'ils pourraient comprendre les langages des animaux et se faire comprendre d'eux ? Des observations et des réflexions que l'on vient de rapporter ainsi que des innombrables expériences que l'on peut réaliser sur le comportement animal, il résulte que les bêtes ne réagissent pas à des signes conventionnels, mais seulement à des signes matériels, qu'elles sont sensibles à la forme et jamais au fond, bref que leur fonctionnement s'apparente à celui d'un appareil électrique (72). En définitive, les bêtes ne parlent pas et ne possèdent même aucune trace de langage élémentaire; telle est la conclusion du cinquième temps de la démonstration. (73)

Le sixième temps est constitué par une comparaison de cette conclusion avec l'énoncé des conditions nécessaires et suffisantes à l'apparition du verbe. Et le septième temps de la démonstration consiste à tirer les leçons de cette comparaison. Puisque les animaux ne parlent pas, c'est qu'il leur manque l'une des trois conditions dont il s'agit, donc nécessairement celle qui est en question, à savoir la sensibilité réelle. Leur sensibilité apparente est donc purement illusoire, comme est illusoire le mouvement du soleil autour de la terre. De plus, puisque le verbe apparaît chez les hommes seulement et non chez les animaux même supérieurs, alors que les uns et les autres réunissent les conditions matérielles requises pour l'apparition du verbe, il faut nécessairement que la sensibilité réelle qui caractérise les premiers soit en outre immatérielle. La sensibilité est donc une immatérialité, une réalité plus que phénoménale, par conséquent non soumise aux relations de cause à effet, c'est-à-dire sans cause, incréée, éternelle enfin. Et il ne s'agit pas là pour Colins, d'une vérité abstraite, mais d'une certitude absolument concrète puisque la raison la déduit par un enchaînement d'identités du sentiment que chacun a de sa propre existence.

Brisée la série dite continue des êtres ! Brisée la doctrine matérialiste prétendue scientifique telle que Diderot l'avait énoncée dans l'Encyclopédie déjà ! Selon cette dernière, l'univers serait une seule et unique machine où tout serait lié et où tous les êtres s'élèveraient au-dessus et s'abaisseraient en-dessous les uns des autres par degrés imperceptibles, en sorte qu'il n'y aurait aucun vide dans la chaîne (74). À la place de cette fausse chaîne, de ces degrés illusoires, voici, dressée par la raison, découverte par une démonstration incontestablement rationnelle, l'échelle de Jacob qui permettra aux hommes d'escalader le ciel. (75)


Le verbe.


Nous avons vu l'analyse faite par Colins du phénomène linguistique et de sa signification métaphysique. Pour lui, il n'y a pas de sensibilité réelle sans langage, ni de langage sans sensibilité réelle, pas d'humanité sans langage, ni de langage sans humanité, pas de pensée sans langage, ni de langage sans pensée (76). " C'est le verbe, et le verbe seul : qui est l'expression de la sensibilité; l'expression de l'incarnation. "(77) Toutefois, nous trahirions la pensée de Colins si nous n'exposions pas aussi son interprétation synthétique du phénomène linguistique. Car pour lui, le problème du langage est non seulement la clef de la vérité absolue, mais encore celle de l'ignorance, celle du despotisme et de l'anarchie, donc celle de l'histoire et de la société, bref, le passe-partout universel - que l'on nous pardonne cette expression ! Aussi bien, cinquante ans avant Ferdinand de Saussure, présente-t-il la langue comme un système de signes n'ayant de valeur que par leur " solidarité synchronique " dans laquelle, plus d'un siècle, avant le structuralisme il voit l'essence du phénomène social. " Une langue sous quelque forme que ce soit, est un raisonnement ", écrit-il. (78) Or, qu'est-ce qu'un raisonnement sinon un rapport intellectuel entre des éléments dont la valeur est déterminée l'un par l'autre ou par référence à un critère commun ? Et l'histoire toute entière n'atteste-t-elle pas que ce critère peut être et qu'il est même normalement inconscient ? Ainsi, pendant l'époque d'ignorance sociale avec incompressibilité de l'examen, dans laquelle nous nous trouvons encore, les expressions de liberté humaine, de droit humain, de raison humaine sont aussi matérialistes qu'elles étaient anthropomorphistes pendant l'époque d'ignorance avec compressibilité de l'examen. Si les systèmes linguistiques pratiqués jusqu'ici n'ont jamais présenté qu'une cohérence illusoire, c'est que l'humanité n'a jamais encore pu déterminer la valeur métaphysique rationnellement incontestable d'un seul mot, d'une seule expression. " Aussitôt qu'on a un mot, un seul mot, dont le sens est parfaitement déterminé et ne renferme rien d'absurde - écrit Colins (79) - tous sont parfaitement déterminés ou peuvent l'être : puisqu'avec celui-là on détermine tous les autres. Avec une mesure on mesure tout, sans mesure, on ne mesure rien. Eh bien ! vous n'avez pas de mesure. Votre imbécillité consiste à ne pas vous en douter, ou à vouloir mesurer sans mesure. "

Du fait de sa conception synthétique du langage, Colins nie que l'apparition de ce dernier ait pu être progressive : ce fut nécessairement, selon lui, un fait abrupt, global et théoriquement instantané, même si en pratique deux générations durent s'écouler pour qu'une langue fût réellement constituée (80). " Le verbe, écrit-il, ne s'acquiert point par parties, mais tout d'une pièce. Toute la grammaire se trouve implicitement dans le mot moi. Une fois le mot moi pensé, le raisonnement existe; et il n'est pas de pensée que le raisonnement ne puisse développer de ce mot et ne développe : quand le besoin l'exige. " (81) Or, l'organisme humain étant soumis nécessairement à des attractions qui, en tant que perçues, constituent des besoins, un langage complet se développe d'emblée nécessairement entre les premiers couples humains. Et que l'on ne vienne pas prétendre que grammaticalement parlant le verbe est apparu dans l'histoire après le substantif. " Comme si le verbe n'est pas, implicitement, dans toute expression possible. Il est dans le nom; il est dans le pronom; il est dans l'adjectif, qui suppose le nom; dans l'adverbe, qui suppose le verbe; dans toute préposition qui suppose une existence, etc. Quand on traite de l'origine du langage, lance-t-il à un adversaire, on devrait au moins avoir : une teinture de grammaire générale. " (82) Suscité par les besoins virtuels qu'il actualise en naissant, le verbe est l'outil originel ou la condition première de tous les outils dont l'apparition dans la préhistoire signale celle du raisonnement, donc de l'homme. " L'être qui raisonne, poussé par le besoin, dit : j'ai froid, j'ai chaud, et, non seulement se met au soleil ou à l'ombre; mais il se couvre ou se découvre ; se bâtit une habitation; non point en rapport avec l'instinct de l'espèce ; mais, avec le raisonnement de l'individu; il s'approprie le feu, tout ce qui l'environne ; pour en faire : des outils, des utiles, des résultats du raisonnement. Et ces outils se développent comme le verbe, dont les développements sont eux-mêmes les plus utiles des outils. Un télescope, un canon, une boussole, une imprimerie, sont des outils, comme des prépositions, et, se développent, avec une égale nécessité : un peu plus tôt, un peu plus tard. " (83) Parmi les outils intellectuels que l'homme s'approprie, les plus simples et les plus extraordinaires en même temps sont constitués par les nombres. " L'idée de trois - poursuit Colins - est composée de moi, de toi, plus lui... Dès que l'être raisonnant a dit : moi, toi, et lui ; il a eu l'idée de trois ; et bientôt un mot est inventé, pour remplacer les mots moi, toi et lui. Et quand nous disons, mot, nous disons signe ; que ce signe soit fait : avec le geste, avec le son, ou avec le toucher sur la peau générale... Les nombres sont les premières connaissances que l'homme acquiert. Car, moi et toi sont les premières connaissances; et moi et toi sont un et un; ou deux. Pour aller de là, jusqu'à l'indéfini, il n'y a qu'à raisonner ; et, le développement du raisonnement est relatif aux besoins. " (84) Dès que le besoin réunit deux êtres humains, il fait naître langage et raisonnement. Et inversement, les besoins sont relatifs non seulement à l'organisme mais aussi et de plus en plus au raisonnement. Aussi bien, " de la parole, à l'écriture; de l'écriture, à l'imprimerie; de l'imprimerie, à la découverte de la vérité; de la découverte de la vérité à son acceptation sociale; il n'y a partout : que la distance d'un besoin. " (85) De tout ceci, il résulte qu'il n'y a pas à proprement parler de langues primitives, car partout et toujours les besoins des hommes présentent un important fond commun en raison de l'identité métaphysique de leur sensibilité réelle - leurs sensations seules différant - et de l'analogie profonde existant au surplus entre leurs organismes respectifs. Mais, si aucune langue n'est véritablement primitive, c'est que toutes le sont réellement puisque l'humanité n'a jamais connu la vérité, puisqu'elle a toujours vécu dans l'ignorance. " Jusqu'à présent, écrit Colins, l'humanité n'a fait que bégayer des sons, qui ont suffi pour lui conserver la vie. Mais jamais encore : elle n'a parlé. " (86) Ou encore : " Les demandes ont toujours été faites en kamchadale ; et les réponses en auvergnat. " (87) En effet, langage et raisonnement sont synonymes, mais tant que dure l'ignorance sociale sur la réalité du droit, de la morale et de la raison, langage et erreur sont également synonymes (88). Le verbe présente donc cette extraordinaire particularité d'être tout à la fois la marque et le masque de la vérité. Aussi longtemps que le fondement du raisonnement n'est pas démontré absolu, l'humanité ne peut manquer de raisonner empiriquement, de penser par analogies, en gratifiant tout d'abord de sa sensibilité les forces de la nature et les animaux, puis en l'attribuant à des fétiches et des idoles, enfin en projetant dans le ciel, sous la forme d'un Dieu personnel, l'harmonie éternelle des âmes et de la matière, qui constitue sa nature profonde, mais dont elle n'a encore que la nostalgie ou le pressentiment. Quand, avec le développement de l'examen, l'induction remporte des succès décisifs dans la connaissance du monde physique, elle réclame l'exclusivité et étend son empire sur l'ensemble des prétendues sciences morales. Nécessairement alors, l'incontestabilité sentimentale de l'anthropomorphisme étant renversée, l'humanité tombe dans le régime de la force brutale, sous le règne despotique des opinions individuelles d'abord, collectives ensuite, c'est-à-dire sous la domination des passions déchaînées qui la livrent inévitablement à l'anarchie. " L'induction, mère d'opinions - écrit Colins (89) - est le seul critérium possible en époque d'ignorance puisque la déduction appartient exclusivement à l'époque de connaissance; à l'époque de vérité incontestablement démontrée ". Mais, si toute l'histoire tient au développement progressif du raisonnement, dans un sens apparemment opposé à la recherche de la vérité, toujours et partout le verbe fut l'expression fidèle de l'ignorance sociale, le signe des contradictions de l'humanité et l'image de son calvaire, en attendant d'être l'instrument de son salut. Voyons brièvement comment Colins illustre cette pensée.

Dès l'origine sociale, l'humanité est dans l'ignorance. Incapable de découvrir la vérité, son seul critère empirique est son existence même, dont la condition sine qua non est l'ordre. Ce dernier, ne pouvant être fondé alors sur le droit rationnellement incontestable, doit l'être sur la foi rendue sentimentalement incontestable, c'est-à-dire sur le droit divin. Mais, comme toute erreur, le despotisme de droit divin est nécessairement multiple. C'est ce qu'illustre la pluralité des révélations et des nations, s'exprimant chacune par une langue. " Dans l’Écriture, observe Colins, le premier pas fait hors la voie de la justice... est signalé par la confusion des langues. " (90) Loin de condamner cette confusion, Colins la considère comme nécessaire pour toute la phase de compressibilité de l'examen, puisque aussi bien elle est indispensable à l'absolutisme despotique qui est alors le seul gage d'ordre. Afin de garder le monopole des développements de l'intelligence et de conserver l'exploitation des masses, le despotisme procède empiriquement à " la division des langues, entre les classes formant une même société " et à " la division des langues, entre les diverses sociétés " (91). C'est ainsi que " dans la civilisation chrétienne, la langue latine n'était parlée que par les exploitants " (92). Dans la civilisation chinoise la complexité des idéogrammes, dont l'apprentissage requiert de longues années d'étude, a joué le même rôle. Aussi bien dans la société de droit divin, la communauté d'idées sur le droit se limite-t-elle en fait à ceux qui sont reliés entre eux par la langue ou l'écriture des classes dominantes : les exploités ne font que la subir. Quant au cloisonnement géographique des groupes linguistiques, il a pour effet inévitable leur antagonisme passionnel : " La diversité des langues est... à elle seule - écrit Colins (93) - une cause suffisante pour rendre les nations ennemies. Et par la raison contraire, les haines nationales s'effacent promptement : lorsqu'à la suite des communications entre deux peuples parlant des langues différentes, beaucoup d'individus de chaque nation, parlent les deux langues. L'influence que, les différences dans l'expression de la pensée, peuvent avoir au milieu d'une circonscription, s'étend même au point : qu'au sein des peuples parlant une langue uniforme, une simple variation d'accent est souvent suffisante pour exciter les antipathies. " En effet, rien ne relie les hommes entre eux aussi profondément que leur langue. Mais tant que dure l'ignorance sociale, au lieu d'y voir ou d'en faire l'instrument de liberté qu'elle doit être, ils s'y attachent précisément par ce qu'elle les délivre du poids de leur liberté. Ne représente-t-elle pas la patrie, les souvenirs de l'enfance, l'héritage sentimental, bref tout ce qu'ils n'ont pas dû choisir ?

Loin de changer cette situation, l'incompressibilité de l'examen l'aggrave au contraire. Mais au lieu de pouvoir servir encore au maintien du despotisme, la diversité des langues " tant entre les nations qu'au sein de chaque nation est devenue un auxiliaire de l'anarchie. " (94) Désormais les hommes se comprennent de plus en plus et s'entendent de moins en moins, car s'ils utilisent des termes toujours plus semblables, ceux-ci recouvrent des significations toujours plus divergentes et arbitraires, faute de critère commun rationnellement incontestable. " Il y a communauté de langue, entre les exploités comme entre les exploiteurs, du moment : que l'examen devient incompressible. La communauté du langage ne consiste pas à exprimer les idées avec les mêmes sons ; elle consiste dans la communication des idées, devenue incompressible. Quand on établira l'usage de sons communs, pour exprimer des idées communes, on ne fera : que substituer un outil commode à un outil incommode... Mais cette prétendue communauté de langue, loin d'être un lien social d'une force commune, est précisément : la dissolution de tout lien social. Quand, une fois la communication des idées est devenue incompressible ; il devient impossible de ne pas reconnaître: que, toutes les idées existantes sont indéterminées; que leurs expressions n'ont aucune valeur précise; et, cette prétendue communauté de langue devient la confusion des langues, qui fait régner l'anarchie, jusqu'à ce que la vérité apparaisse. Jusqu'alors il n'y a eu, en réalité : ni langues, ni communauté de langue. Une fois que la vérité est trouvée, le verbe réel existe; et, les idiomes disparaissent. " (95) Qu'on nous pardonne d'avoir cité ce passage touffu : il est si représentatif de la pensée à la fois abrupte et nuancée de Colins sur le problème linguistique qu'il nous a semblé indispensable de le donner tel quel. Notre philosophe reproche à Pecqueur d'avoir songé à la transformation du français et de l'anglais en langues universelles. Pourquoi pas l'allemand et l'espagnol ? À la vérité, ce ne sont là que des langues nationales. Selon Colins, la reconnaissance sociale de la vérité aura deux effets successifs en matière linguistique. Dans un premier temps, elle rationalisera les langues existantes; dans un second temps, elle les résorbera dans une langue vraiment universelle. " Cette langue unique, en tant que rationnelle, est à faire ; et, elle se fera " (96), lorsque l'humanité ne pourra plus s'en passer. " À cette époque - écrit Colins (97) - une réforme générale du langage devra avoir lieu. Les êtres phénoménaux ne devront être considérés comme êtres : que métaphoriquement ; et, les qualités exclusives aux êtres réels, ne devront être attribuées aux êtres phénoménaux ou illusoires, que figurément. Dans ce cas, et pour éviter de continuelles équivoques, ainsi que cela arrive pour nos langues indéterminées, chaque expression devra avoir, tant pour l'écriture que pour la parole, des annexes servant à préciser : si, l'expression est prise au propre ou au figuré. "

En attendant, il faut bien que l'humanité continue à utiliser les langues existantes qui ne sont pas l'expression de la raison dominant l'organisme mais les reflets des passions, donc de la matière, de la force dominant l'âme. Et la vérité devra se frayer un chemin au travers des mots du dictionnaire qui étant le miroir des connaissances sociales doit être le recueil complet des sottises sociales; c'est-à-dire : le plus sot des livres. (98) Est-ce à dire que l'entreprise soit désespérée ? Non pas, répond Colins, car " les mots contenus dans le dictionnaire ne sont ni sages ni sots. Mais les valeurs qu'on y attache sont sages ou sottes selon que la société elle-même est sage ou sotte. Ainsi pour arriver à la vérité, il faut d'abord attacher à chaque expression d'ordre moral, une valeur claire, précise, et ne renfermant rien d'absurde. " (99) Il faut donc refaire le dictionnaire actuel qui, pour tout ce qui concerne l'ordre moral, est celui de l'ignorance ignorée et contient toutes les sources de l'anarchie, mais le refaire provisoirement, pour avoir enfin un dictionnaire de l'ignorance reconnue. " Quant au dictionnaire de la science, il appartient à l'avenir, mais à un avenir prochain : car, avant peu d'années, l'humanité doit l'avoir ou périr. " (100) S'il est un mot que Colins reproche à l'ignorance vaniteuse d'avoir prostitué, c'est bien celui de science : " La prétendue science actuelle... ne se contente pas de laisser en doute : la réalité de la liberté; la réalité de l'ordre moral; elle en est, en outre : la négation absolue " (101). Or, qu'est-ce qu'une science qui ne signifie pas connaissance, mais négation de la vérité ? Elle est le signe et l'instrument de la dégradation de l'homme et de sa perversion intellectuelle. Aussi bien, dès qu'elle se départit de la stricte constatation des faits matériels, la prétendue science et son langage sont aussi ignorants que le vulgaire. Ne prononce-t-elle pas que les bêtes sont des " animaux ", c'est-à-dire des âmes, qu'elles sentent, souffrent et jouissent, parce qu'elles réagissent comme l'homme aux excitations nerveuses, donc que la sensibilité est universellement répandue ? Et, ne parvient-elle pas à ces conclusions, en jugeant sur de simples apparences, en raisonnant par analogies, en anthropomorphisant le monde physique ? À la vérité, lorsqu'elle interprète les phénomènes biologiques, pour ne pas parler des faits sociaux, la science moderne ressortit encore à l'animisme, c'est-à-dire à la pensée primitive. Remarquons bien, toutefois, que le développement des sciences naturelles dans un sens apparemment favorable au matérialisme est un préalable nécessaire à la découverte de la vérité : en effet, la démonstration de l'immatérialité des âmes est impossible tant que la physiologie n'a pas établi la quasi-identité organique des animaux supérieurs et des hommes. Mais, le langage, qui véhicule depuis l'origine humanitaire les notions de sensibilité animale, n'est-il pas la cause fondamentale de l'ignorance sociale ? Comment ne pas frémir à l’idée que depuis toujours les hommes sont élevés, éduqués et instruits dans des langues qui leur font admettre qu'il est légitime de " faire souffrir les animaux " lorsque cela est utile, donc, qu'il peut être permis de faire souffrir son prochain quand on y a intérêt ? Et comment ne pas trembler à la pensée que, depuis le renversement du droit divin, l'intérêt matériel ou passionnel, qu'il soit individuel ou collectif, est devenu le critère suprême des opinions qui dirigent le monde ? Marqué des stigmates du règne de la force, le verbe est le signe des contradictions de l'ignorance humanitaire ; il porte en lui les promesses amères de l'avènement de la violence généralisée par le fer, le feu et le sang, dont heureusement les fruits seront le besoin vital, la recherche sincère et l'acceptation sociale de la vérité qu'il incarne.

Ces explications font entrevoir les obstacles psychologiques inouïs que les langues ont accumulés à l'entour de la vérité, du fait qu'elle traduisent encore fidèlement l'attitude primitive des hommes envers les bêtes. D'après la Genèse elle-même, ne sont-ce pas les paroles mensongères d'un animal, le serpent, qui ont provoqué l'apparition du péché sur la terre ? Dans une perspective colinsienne, l'arbre de la connaissance expérimentale du bien et du mal ne serait autre que l'induction, " mère d'opinions ", dont l'application à l'ordre moral masque nécessairement l'éternité des âmes, pour ne laisser subsister que l'animalité : d'où l'effroi d'Adam et Eve devant leur nudité. Quant à l'arbre de vie, il représenterait bien entendu la déduction. Pour le retrouver, c'est-à-dire pour raisonner juste, ne convient-il pas de renoncer une fois pour toutes à attribuer la parole, des pensées, des sentiments aux animaux ? Colins, cependant, s'abstient de toute herméneutique. Il se contente de déclarer l'attitude immémoriale des hommes à l'égard des bêtes comparable à celle des enfants qui sont persuadés que leur poupée sent, joue et pense comme eux, et qui sont capables de souffrir davantage des coups qu'on lui porterait que de ceux qu'ils recevraient eux-mêmes. Mais, s'ils compatissent volontiers aux " souffrances " de leurs poupées vivantes apprivoisées, c'est-à-dire de leurs " animaux " domestiques, les hommes se distinguent des enfants en ce sens qu'ils admettent volontiers ces mêmes " souffrances " sur les autres " animaux " comme inévitables car utiles, justifiant ainsi d'avance tous les crimes commis contre l'homme lui-même puisque aussi bien ils ne sont jamais gratuits. Leur attitude, comme celle de la science moderne, procède de l'enfance humanitaire dont ils ne sortiront que par une révolution psychologique qui aura pour prélude indispensable l'admission sociale de la démonstration rationnellement incontestable du caractère illusoire de la sensibilité apparente des bêtes. " Dans le commencement de cette révolution, seule révolution réelle écrit Colins - les intelligences nouvellement émancipées, éprouvent souvent des révoltes de l'organisme, contre cette conclusion. Que par exemple, l'homme le plus convaincu : que, les animaux n'ont point de sensibilité réelle ; mais, élevé dans le préjugé, vienne à assister à une vivisection; qu'il voie : scier les os d'un animal vivant; lui ouvrir la poitrine, et placer le cœur à nu, pour que les palpitations puissent en être examinées; il sera possible : que, ce spectacle de douleurs, que malgré lui, il s'imagine voir éprouver; le force de sortir de l'amphithéâtre, malgré toute sa raison, et s'il était assez imprudent pour vouloir résister à ces tendances organiques dérivant de l'éducation, il serait possible : que, cette résistance lui causât la mort. Mais lorsque la nécessité sociale force de donner à tous, une éducation sociale basée sur l'instruction incontestable; l'enfant de l'état de virilité humanitaire, verra une vivisection sur un amphithéâtre, ou bien l'exécutera lui-même, avec autant de calme : qu'un jeune homme, de l'enfance humanitaire, voit mettre ou met lui-même sur le tour : la poupée qui, jadis faisait ses délices; si maintenant, il veut en faire une bonbonnière.

Combien, l'homme de l'état de virilité humanitaire sera donc cruel ! va s'écrier le préjugé de l'époque. C'est, cependant, le contraire, qui est la vérité : sa pitié, sa commisération, son dévouement, ne seront plus répandus sur la série zoologique tout entière; mais concentrés sur la seule humanité. " (102)

Seule la démonstration rationnellement incontestable de l'immatérialité de l'âme est susceptible de distinguer radicalement l'humanité des espèces animales et de lui reconnaître son éminente dignité. Seule elle est capable de servir de point de départ à des déductions syllogistiques qui, en démontrant la réalité de l'ordre moral, permettront à l'humanité de s'unir définitivement sous la souveraineté de la raison. Car, seule elle fonde l'humanité sur l'absolu. Aussi n'est-ce pas par hasard que le premier journal socialiste belge créé par Louis De Potter à Bruxelles en 1842 portait ce beau titre : L'Humanité. (103)



Les développements qui précédent ont permis d'apprécier aussi les obstacles logiques considérables dressés par l'éducation et l'instruction matérialistes et perpétués par les langues de l'ignorance à l'acceptation sociale de la démonstration et de ses conséquences. Ici encore, le verbe est la clef du problème. " Rien n'afflige la dialectique - remarquait déjà de Maistre (104) - comme l'usage de ces mots vagues qui ne représentent aucune idée circonscrite ". D'où la nécessité de ce dictionnaire nouveau dont il a été fait état. Colins lui-même s'y attela en 1854 lorsqu'il consacra notamment les quatre cent trois pages d'introduction au quatrième tome de son ouvrage Qu'est-ce que la science sociale ? à la définition d'un certain nombre de termes importants. Avant lui, dès 1848, Louis De Potter avait publié en appendice à son livre La réalité déterminée par le raisonnement une " liste des principaux mots employés dans cet opuscule avec la détermination de la valeur qui leur est assignée ", longue d'une centaine de pages; puis il la compléta et l'amplifia pour la publier en 1859 sous la forme d'un Dictionnaire rationnel de quelque trois cent cinquante pages. Tel fut aussi, semble-t-il, le propos d'Adolphe Hugentobler en 1871 dans son Extinction du paupérisme, de Jules Putsage en 1889 dans ses Etudes de science réelle et de bien des articles parus entre 1875 et 1914 dans La philosophie de l'avenir - Revue du socialisme rationnel. Rien n'illustre donc mieux la pensée colinsienne que cet effort persévérant de clarification du langage des " prétendues sciences morales ", préliminaire indispensable à l'avènement de la science des sciences, à savoir la science sociale rationnelle. Mais, dira-t-on à nouveau, n'est-ce pas la une preuve supplémentaire du formalisme excessif de la doctrine colinsienne ? Que peuvent avoir affaire des définitions aussi cartésiennes soient-elles avec les problèmes sociaux et même avec celui de la vérité métaphysique ? Pourquoi d'ailleurs y aurait-il un rapport nécessaire entre la vérité et les opérations du raisonnement ? À ces questions Colins répond que, en science sociale plus encore qu'en science naturelle, tous les problèmes sont solidaires. " Quant à l'assurance qu'il existe un rapport nécessaire, immuable, entre la vérité et les opérations du raisonnement faites par notre âme, elle résulte de ce que notre âme est elle-même vérité éternelle; est elle-même base de notre intelligence, que l'ignorance a nommée esprit; est elle-même base du raisonnement " (105). C'est ce qui permet à l'humanité de conférer des valeurs parfaitement logiques aux mots du vocabulaire moral et social, à condition toutefois de distinguer toujours le genre de l'espèce, le propre du figuré, l'absurde du rationnel. Comme le disait Bonald : " Il y a mille manières de se tromper, il n'y en a qu'une d'avoir raison " (106), ce que Colins traduit : " Mille chemins conduisent à l'erreur, un seul conduit à la vérité. " (107). Pour l'emprunter, déclare-t-il, il faut parler en organisation sociale comme en mathématique : démontrer ou se taire. (108) Lorsque la société s'engagera dans cette voie, ce sera l'intronisation du verbe véritable, du Logos, l'avènement de la logocratie fondée sur le droit réel, sur la souveraineté de la raison.


Ontologie rationaliste.


Nous avons vu comment, en partant de l’axiome " je me sens exister " en postulant la véridicité du raisonnement, Colins en arrive à sa démonstration de l'immatérialité des âmes, justifiant a posteriori son postulat rationaliste. Il convient de poursuivre à présent l'exposé de sa métaphysique. Nous commencerons par sa définition de l'âme. L'âme étant immatérielle n'est pas soumise aux relations de cause à effet qui caractérise la matière ; elle est donc éternelle par essence, incréée, indépendante, absolue. Pour la même raison, l'âme est simple et indivisible, la divisibilité étant le propre de la matière; elle n'est donc pas une substance pensante, comme l'enseignait Descartes, car la pensée est évidemment complexe. (109) Pour la même raison enfin, l'âme est réalité par opposition à la matière qui est phénoménalité ; or une réalité qui différerait d'une autre réalité ne serait pas réalité absolue; par conséquent, toutes les âmes sont identiques, sans quoi il n'y aurait d'ailleurs pas entre elles possibilité de communication. L'âme n'est donc pas un esprit; elle est sensibilité pure, ou mieux : faculté de sentir et de vouloir, mais cette faculté ne s'actualise que par son union avec un organisme, c'est-à-dire une vie particulière issue de la vie générale, de la matière, et par le développement du verbe. Hors de cette union, l'âme, sentiment d'existence dans l'éternité, ne sent pas dans le temps, ne connaît pas, ne se connaît pas ; bref, elle est à elle-même comme si elle n'était pas.

Point n'est besoin que nous revenions longuement ici sur la notion de matière que Colins assimile à celle de force et qui, en tant que perçue, est pure phénoménalité, c'est-à-dire apparence, assujettie au déterminisme, c'est-à-dire aux relations de cause à effet. Cette dernière caractéristique implique que tous les phénomènes de l'ordre physique sont purement temporels, mais que la matière dans son ensemble est incréée - ex nihilo nihil - donc éternelle. Le problème de savoir ce que la matière est en soi est un faux problème, car la matière, mater modificationis, est ce qui modifie la sensibilité actualisée par son union avec un organisme. Par conséquent, s'il n'y avait pas de telles unions, la matière, de même que l'âme, serait comme si elle n'existait pas.

Mais l'expression de " sensibilité modifiée " n'est-elle pas une contradiction in adjecto ? Peut-on concevoir la modification d'une substance simple, absolue, immatérielle ? Ou bien, cette notion relève-t-elle exclusivement de l'ordre physique ? Dans ce cas, l'un des fondements de la métaphysique colinsienne serait controuvé. Aussi bien, cette difficulté fut-elle, vers la fin du siècle dernier, à l'origine d'une dissidence au sein de l’École du socialisme rationnel, dont Jules Putsage prit la tête et qui aboutit à un véritable révisionnisme colinsien sur lequel nous reviendrons ailleurs. (110) Sans prétendre épuiser le problème, observons que dans une perspective colinsienne orthodoxe, cette difficulté procède uniquement de l'indétermination du langage. S'il était permis de comparer la sensibilité à quelque chose de matériel, nous prendrions l'exemple du miroir. Comme ce dernier, la sensibilité reflète toutes les modifications subies par l'organisme auquel elle est unie; elle est modifiée par tous les événements affectant l'individu ; ce qui ne veut pas dire qu'elle en soit atteinte dans sa substance. Certes, comparaison n'est pas raison, et en l'occurrence, on ne saurait assimiler l'âme à un miroir non plus que la modification à un reflet. Encore moins ne saurait-on assimiler les " modifications de sensibilités " aux modifications matérielles, car ce terme est amphibologique : Dans l'ordre physique, " modification " signifie " altération "; dans l'ordre moral, non. Par conséquent, en concevant l'âme unie au corps comme constamment modifiée mais jamais altérée ni altérable, puisque aussi bien elle reste toujours, fondamentalement, faculté de sentir, donc d'être modifiée, notre philosophe, pensons-nous, ne se trouve nullement en contradiction avec lui même.

Il résulte de tout ceci que l'homme est l'unique point de rencontre de l'âme et de la matière. Mais comment une telle rencontre est-elle possible ? C'est là, à nouveau, un faux problème, déclare Colins : " Nous ne pouvons savoir comment une âme, une chose réelle, immatérielle, est unie à une chose apparente, matérielle ; parce que toute chose, simple ou complexe, qui n'a pas de cause, n'a pas de comment. Elle est parce qu'elle est. Ce qui dépend de nous est de prouver qu'elle est. Et cette preuve existe du moment qu'il est démontré que le sentiment de l'existence, base de la pensée, n'est point matériel. " (111) Il en résulte que les âmes, la matière et leur union manifestée par le verbe constituent trois vérités premières, et même les trois seules vérités premières, qui, en tant que telles, ne sont pas susceptibles d'explication, mais dont l'existence peut être constatée par la raison. Toutefois, ces vérités ne sont pas du même ordre, en ce sens que seules les âmes sont les vérités-réalités. Ces dernières, il est vrai, ne s'actualisent que par leur union avec un organisme, mais ce sont elles exclusivement et non lui qui fondent la raison sur l'absolu, car elles sont l'absolu réel, tandis que le corps humain comme toute chose n'est qu'un phénomène, et que la matière dans son ensemble n'est qu'un absolu para-phénoménal.

Ceci nous ramène au problème de la connaissance. Toute connaissance émane d'un raisonnement. Même la simple sensation, du moment qu'elle est perçue, est un raisonnement complet. Mais, bien sûr, tout raisonnement ne conduit pas à des vérités, c'est-à-dire à la connaissance de rapports nécessaires et immuables entre les êtres ou les choses. Remarquons en passant que si le verbe est un signe conventionnel, les vérités, elles, ne comportent rien de conventionnel, que par conséquent nul ne saurait les inventer mais seulement les découvrir, que cela n'est possible, comme on l'a vu, qu'en accordant aux mots un sens clair, précis et non absurde, et enfin, que la raison en est capable car elle procède elle-même de la sensibilité, c'est-à-dire de la vérité-réalité. Aussi bien, un raisonnement sera-t-il bon ou mauvais selon qu'il recourra ou non à des prémisses exactes et à des méthodes adéquates à son objet. Il convient donc de déterminer avec précision les objets possibles de la connaissance et les méthodes qui leur sont appropriées. La démonstration de l'immatérialité des âmes en fournit le moyen. Toute la science sociale rationnelle, pour reprendre l'expression de notre philosophe, repose donc exclusivement sur cette démonstration dont la simplicité, enfantine d'après les uns, majestueuse d’après les autres (112), constitue selon lui le sceau de la vérité. C'est elle en effet qui justifie la séparation radicale opérée par Colins entre les phénomènes simples relevant de l'ordre physique et les phénomènes complexes issus de l'union d'une sensibilité immatérielle à un organisme matériel lesquels ressortissent à l'ordre moral. Les premiers sont complètement assujettis au déterminisme et on en connaît les lois par l'induction. Les seconds participent du déterminisme dans la mesure où ils sont des phénomènes, mais nous avons vu aussi que le propre de l'âme incarnée est d'être libre, c'est-à-dire de pouvoir transcender la nécessité physique en transformant une cause finale en cause efficiente. Aussi bien, l'aspect phénoménal de l'ordre moral n'en est-il que l'apparence - comme l'indique l'étymologie - et, qui plus est, l'ordre moral transcende nécessairement l'ordre physique puisque ce n'est jamais que par la raison, donc par l'âme, que l'on appréhende les phénomènes simples ou complexes. Si donc Colins s'est inspiré du dualisme cartésien, il lui a fait subir une " révolution copernicienne " dans un sens purement idéaliste qui aurait débouché sur le solipsisme n'était-ce sa doctrine du verbe qui constitue la pierre angulaire de sa métaphysique et, selon lui, la porte étroite conduisant à la vérité. L'ordre moral étant celui des sensibilités réelles, il est évidemment absurde de vouloir lui appliquer l'induction, car ce serait prétendre expliquer la réalité par la phénoménalité, donc l'illusion. Le comment des souffrances par exemple est toujours une question secondaire car elle ressortit à l'ordre physique. Seul le pourquoi importe et l'induction est évidemment impropre à nous le livrer car elle ne répond jamais au pourquoi mais seulement au comment. Ainsi, l'enchaînement fatal des causes et des effets ne saurait, à peine d'absurde, constituer la raison des indicibles malheurs endurés par les hommes à l'occasion de tel ou tel cataclysme naturel ou social. Mais, ces malheurs ont-ils une raison d'être, ou sont-ils absurdes ? Voilà la grande, l'unique question de la métaphysique. Ici encore, la réponse de Colins est d'une simplicité telle qu'elle n'a pas manqué de désarçonner bien des disciples potentiels, car elle oblige l'esprit à se reconvertir au sens propre du mot en raisonnant très exactement à l'inverse de sa tendance naturelle qui est, selon lui, faussée par une éducation irrationnelle, entretenue par l'égoïsme passionnel et exaspérée par le matérialisme moderne. C'est à nouveau dans la démonstration de l'immatérialité des âmes qu'il faut rechercher cette réponse et pour cela il suffit, déclare Colins, d'en tirer toutes les conséquences rationnelles. Ce faisant, nous atteignons véritablement la clef de voûte de sa doctrine :

Non seulement la démonstration dont il s'agit justifie a posteriori le postulat rationaliste qu'elle implique - ce qui la distingue déjà de tout autre raisonnement - mais encore elle confère à la raison, à la logique, une valeur ontologique absolue pour autant qu'elle prenne appui sur sa conclusion, à savoir l'immatérialité des âmes. Par conséquent, dans l'ordre moral, dans l'ordre des réalités, seule la déduction syllogistique est à même de nous éclairer et ce, non par des vérités approximatives - comme celles que l'induction nous livre sur l'ordre physique - mais par des vérités absolues car découlant de la réalité métaphysique par excellence. Les sensibilités réelles constituent, on le sait, le fondement de toute représentation du monde, de toute rationalité, mais aussi de toute liberté et par conséquent de toute responsabilité. Pourquoi les hommes souffrent-ils ? Si l'on veut bien consulter la raison, elle nous dit qu'ils ne peuvent souffrir que parce qu'ils l'ont individuellement mérité. Or, l'expérience nous apprend que le plus souvent il n'en est rien. L'expérience serait évidemment décisive si la réalité de l'homme se réduisait à une brève existence organique; mais la raison déductive nous enseigne qu'il n'en est rien. La démonstration de l'immatérialité donc de l'éternité de l'âme n'établit-elle pas que celle-ci est dans la personnalité temporelle - donc nécessairement dans des personnalités successives - le seul élément libre, donc responsable, sensible, donc conscient ? Par conséquent, si les hommes souffrent c'est que leur âme a fait, sinon dans cette vie, du moins dans une vie précédente, un usage irrationnel de sa liberté en sacrifiant les tendances de la raison, aux tendances de la passion. Seul le péché justifie la souffrance, qui dans toute autre hypothèse constitue un scandale pour la raison, voire même sa plus rigoureuse négation. Mais, objectera-t-on, pourquoi exclure l'absurde ? Si on l'admet, répond Colins, autant vaut renoncer explicitement à raisonner et se faire souche. En revanche, si on accepte la démonstration de l'immatérialité de l'âme, force est de reconnaître que tout ce qui est réel - c'est-à-dire relatif à la sensibilité - est rationnel, et que tout ce qui est rationnellement déduit de l'immatérialité des âmes est réel. Et le hasard ? - objectera-t-on à nouveau. Le hasard, répond Colins, est encore plus impensable dans l'ordre moral que dans l'ordre physique car le premier est seul absolument rationnel. Le hasard n'est donc jamais qu'un effet de l'ignorance. À peine de non existence, ce qui une fois les âmes démontrées immatérielles est rationnellement absurde, l'ordre moral ne peut être que la " mathématique des réalités. " (113) C'est ce que Colins exprime dans le passage suivant:



" De l'immatérialité des âmes, dérive nécessairement, la réalité de la LIBERTÉ, par conséquent la réalité de l'ordre moral, en absolue opposition avec l'ordre physique, où la liberté réelle ne peut exister ; là où il ne peut y avoir que nécessité.

De l'immatérialité des âmes, de la réalité de leurs individualités, dérive nécessairement, la réalité de la raison : réalité qui est absurde dans toute autre hypothèse :

De la réalité de la raison, expression de l'ordre moral, résulte nécessairement aussi : que, la conformité à la raison, ou ce qui est rationnel, est l'expression de l'ordre moral.

De l'immatérialité des âmes et de la réalité de la raison, résulte, nécessairement encore, la responsabilité des actions commises conformément ou contrairement à la conscience, à la tendance de raison.

De cette responsabilité, il résulte, toujours nécessairement que, toute action commise : contrairement à la conscience ; ou conformément à la conscience et avec sacrifice de passion, avec sacrifice de tendance organique contraire à la raison; doit être punie ou récompensée.

Il en résulte encore, et toujours nécessairement : que toute action coupable ou méritoire, n'ayant point été punie ou récompensée dans une vie, doit nécessairement : être punie ou récompensée, dans une ou plusieurs vies postérieures.

Il en résulte encore, et toujours nécessairement : que toute souffrance ou jouissance non méritée dans la vie actuelle est, toujours nécessairement : la punition ou la récompense d'actions commises dans une vie antérieure.

Et, comme l'ordre moral n'est autre que l'ordre de justice, l'ordre de raison, il s'ensuit enfin, et toujours nécessairement : que, toute jouissance quelconque, toute souffrance quelconque est une récompense ou une expiation.

Cet ensemble de propositions se résume en disant :

L'ORDRE MORAL, C'EST L'HARMONIE ÉTERNELLE: ENTRE LA LIBERTÉ DES ACTIONS; ET LA FATALITÉ DES ÉVÉNEMENTS. " (114)

Dans Un philosophe belge, Colins, Jules Noël écrit au sujet de cette doctrine : " Quelques-uns, qui savent que les philosophies modernes jouent avec les idées, comme la scolastique du moyen-âge jouait avec des mots, et que les dés qu'elles jettent pour marquer les coups du Destin sont pipés, y trouveront, espérons-le, le repos dans la certitude. Les autres y communieront avec un des esprits les plus universels qui furent, un des plus majestueux génies qui aient paru.

Et peut-être les fera-t-elle rêver, loin du bruit des foules, sous la nuit pleine d'astres, la grave sentence où est incluse toute vérité, burinée par le souvenir en quelque nécropole ignorée, devise d'une élite qui en comprit le sens occulte et l'adopta - élite qui n'est encore qu'une secte et sera peut-être un jour le monde : " L'ordre moral, c'est l'éternelle harmonie : entre la liberté des actions et la fatalité des événements. " (115)

Tel est le dernier mot de sa métaphysique dont Colins demanda d'ailleurs l'inscription sur sa tombe, au cimetière parisien de Montrouge (116).

Le lecteur non averti sera peut-être surpris de voir notre philosophe déboucher dans la métempsychose. Nous pensons cependant que cette dernière devait être l'aboutissement d'une doctrine fondée non point sur l'immortalité mais sur l’éternité des âmes et la rationalité de la morale. Colins lui-même est conscient de renouer avec une tradition vieille comme le monde représentée en Occident par les druides et en Orient par l'hindouisme, (117) mais dont bien entendu la formulation n'avait jamais été rationnelle jusqu'à lui. Au XIXe siècle, d'ailleurs, les doctrines réincarnationistes connurent un regain de faveur en Europe, grâce peut-être aux progrès de l'orientalisme et en France en particulier, notamment chez Fourier, Pierre Leroux, Eugène Sue et bien d'autres.

Mais, dira-t-on, l'éternité des réincarnations est démentie par les données scientifiques qui déterminent avec suffisamment de précision l'époque à laquelle est apparu le genre humain ? Certes, tel est bien le cas si on exclut l'existence d'autres humanités sur d'autres globes. Mais Colins la postule au contraire, en raison de la vie limitée de notre terre. Pourquoi n'y aurait-il pas des hommes sur Sirius, par exemple ? Et qu'est-ce qui nous " empêche de parler avec les habitants de Sirius ? La simple difficulté d'un perfectionnement optique. Qui donc oserait dire que ce perfectionnement est impossible ? " (118) Car, pour Colins, fondamentalement, l'homme est partout le même, en raison de l'immatérialité des âmes : " Tous les hommes, de tous les mondes existants et de tous les mondes possibles ; de toutes les formes existantes, et de toutes les formes possibles, ont, non pas un même fonds d'idées ; mais, le même fonds d'idées : parce qu'il n'y en a qu'un seul ; et, qu'il ne peut y en avoir qu'un seul; ce fonds est la sensibilité. " (119) Par conséquent, il nous " serait facile de parler avec les habitants de la lune ; si même, ils ressemblaient a des chauves-souris. " (120) On serait tente de sourire si le problème du contact avec les habitants éventuels d'autres planètes n'était devenu un sujet de discussions sérieuses parmi nos contemporains, en raison de la naissance de l'astronautique. (121) Pour Colins, il n'y a pas de milieu possible : ou nous pouvons établir des signes conventionnels avec les êtres extra-terrestres qui alors sont des hommes. Ou nous ne pouvons le faire, et ce sont des bêtes.

Qu'il nous soit permis de souligner à ce propos la curieuse convergence entre la pensée du prophète de la raison que fut Colins et celle de l'apôtre des passions que fut Fourier, qui lui aussi tenait pour certaines la réincarnation et la pluralité des humanités. À bien des égards, Colins est l'antithèse de Fourier et c'est peut-être pour cela qu'il lui ressemble dans la dissemblance et qu'il l’admire en le réfutant : " Si le système de Fourier - écrit-il (122) - est absurde par la base ; ce système n'est pas d'un fou ordinaire. C'est le système le mieux enchaîné qu'il soit possible de voir. Il n'y avait qu'un homme de génie qui fut capable de pareille folie. " Il y a donc entre ces deux personnalités, si différentes, de secrètes affinités qui expliquent le paradoxal rapprochement des socialistes rationnels avec les restes de l'école fouriériste en 1900 lorsque les uns et les autres décidèrent d'entreprendre une action commune limitée : la propagande pour la nationalisation du sol. (123)



Compte tenu de la position absolument centrale de la notion d'ordre moral dans la doctrine colinsienne, il nous faut l'aborder sous d'autres angles pour l'expliciter autant que faire se peut. Selon notre philosophe, la réalité de la liberté s'évanouirait si elle n'impliquait une responsabilité métaphysique postulant l'inéluctabilité d'une sanction laquelle est d'ailleurs la seule justification rationnelle des inégalités naturelles existant entre les hommes. Or, puisque les âmes, de même que la matière, sont éternelles, puisqu'elles ne peuvent agir et penser - ce qui est tout un - que par leur union avec un organisme, puisque nous constatons le fait de cette union, et puisque rien ne saurait survenir au hasard dans l'ordre des réalités, il faut nécessairement que celles-ci soient soumises au cycle éternel des naissances et des morts qui seul permet une récompense et une punition fatales des bonnes et des mauvaises actions commises librement dans chaque vie. Mais la raison décisive qui confirme Colins dans cette déduction capitale est la suivante :

Les événements tels qu'ils affectent l'homme ne sauraient constituer la condition nécessaire et suffisante des souffrances et des jouissances, car ils procèdent tous plus ou moins de l'ordre physique alors que celles-ci relèvent exclusivement des sensibilités réelles, qui seules fondent la raison, la morale et le droit. Or, comme il est impossible de passer sans sophisme du fait au droit, de l'ordre physique à l'ordre moral, les souffrances et les jouissances, si même elles s'expliquent phénoménalement par des causes naturelles, ne se justifient métaphysiquement que par l'existence d'une loi suprême qui régit l'ordre moral comme le déterminisme régit l'ordre physique, mais qui transcende le déterminisme lui-même comme l'âme incarnée transcende le corps. Cette loi suprême, l'harmonie éternelle entre la liberté des actions et la fatalité des événements, qui constitue l'essence de l'ordre moral, Colins l'appelle indifféremment l'éternelle raison, l'éternelle justice ou la sanction religieuse, car elle ne peut évidemment s'appliquer qu'en reliant les unes aux autres les existences temporelles de chaque âme. Relevons au passage que c'est peut-être là où la métaphysique colinsienne paraît être aux antipodes du sensualisme condillacien qu'elle prolonge le plus fidèlement un enseignement oublié de l'Essai sur l'origine des connaissances humaines. Dans cet ouvrage, en effet, le père de l'idéologie avait écrit : " L'âme étant distincte et différente du corps, celui-ci ne peut être que cause occasionnelle de la vie psychique. D'où il faut conclure que nos sens ne sont qu'occasionnellement la source de nos connaissances... " (124) Ces deux phrases ne comportent-elles pas en germe l'essentiel de la doctrine colinsienne de l'ordre moral ?

Mais, objectera-t-on, comment la justification métaphysique de la condition humaine peut-elle se concilier avec l'explication physique des souffrances et des jouissances ? D'ailleurs, une justification n'est-elle pas en définitive superfétatoire ? Elle le serait évidemment si les hommes ne relevaient que de l'ordre physique et s'ils n'étaient inéluctablement, en leur qualité d'êtres raisonnables, amenés à s'interroger sur la raison de leur existence, le sens de leur vie, le but de leurs actions. Elle l'est d'ailleurs dans la pratique tant que la vérité n'est pas devenue absolument indispensable à la survie de l'humanité, car l'intelligence ne découvre que ce dont elle a impérieusement besoin. Aussi bien si la société n'a jamais encore proclamé la vérité c'est qu'elle n'en a pas encore éprouvé la nécessité (125). Mais il n'en résulte pas que la raison métaphysique de la condition humaine soit superfétatoire pour l'avenir. " Mon travail est, à mes yeux, écrit Colins (126), l'ouvrage le plus utile qui ait été fait depuis l'origine sociale ", car le temps arrive où l'humanité ne pourra survivre sans la connaissance de la vérité. Quant à leur compatibilité, il convient d'observer tout d'abord que la justification métaphysique et l'explication causale des souffrances et des jouissances se situent sur deux plans différents. Pour Colins, on le sait, dès que son point de départ métaphysique, l'immatérialité des âmes, a été identifié par la raison avec l'axiome " je me sens exister ", la déduction nous livre en science sociale des vérités beaucoup plus sûres que l'induction dans les sciences naturelles, car les unes sont absolues comme les vérités mathématiques tandis que les autres ne sont qu'expérimentales, donc relatives par essence et susceptibles de perfectionnements continus, ce qui est la marque même de l'imperfection. Aussi bien, Colins tenait-il la justification métaphysique de ses propres souffrances pour infiniment plus certaine que leur explication physiologique, à tel point qu'elle lui permettait de les accepter même dans la joie. En effet, outre qu'elle identifie le malheur à une expiation nécessairement juste, la connaissance de l'absolue rationalité de l'ordre moral fait de l'expiation le gage concret du bonheur à venir pour l'âme de celui qui accomplit son devoir selon sa conscience. " Depuis des années, écrit Colins, une névralgie faciale me torture les yeux, les oreilles et les dents que je suis obligé de me faire arracher les unes après les autres. Eh bien ! le bonheur que j'éprouve au sein de la résignation, est au-dessus de tous ces maux : je jouis de la connaissance de la vérité; et aussi de la félicité domestique : qui oserait se dire moins à plaindre que moi : dans l'enfer social ou nous nous trouvons ? " (127) Certes, ce n'est pas la une explication mais seulement un témoignage.

L'explication de la compatibilité et même de la complémentarité nécessaire de la raison métaphysique et de la cause des souffrances et des jouissances réside tout simplement dans le fait que la première transcende le temps et relève donc de l'éternité, tandis que la seconde est purement temporelle. C'est l'instant présent qui permet continuellement à la première de s'actualiser par la seconde en fonction de l'absolue rationalité intemporelle qui régit les rapports des âmes et de la matière, jusqu'à l'instant final, la mort où cette absolue rationalité détermine seule les conditions de la nouvelle incarnation. Par conséquent, l'éternelle raison, l'ordre moral de Colins constituerait un véritable totalitarisme divin si l'agent unique n'en était la liberté ou plutôt la multiplicité des âmes incarnées, identiques les unes aux autres et toujours harmoniques bien que toujours libres. Il en résulte que la connaissance de l'ordre moral affranchit l'âme de sa totale sujétion aux événements : la résignation n'est rationnelle qu'appliquée au passé; chacun, pour son avenir dépend exclusivement de son action qui postule toujours hic et nunc la liberté.

Ceci étant, la notion colinsienne de liberté apparaît comme également éloignée du concept hégélien d’" intellection de la nécessité " que de celui d'indifférence; et elle n'est pas davantage assimilable à l'idée d'indétermination qu'à l'idée d'autodétermination absolue. Il n'y aurait pas d'ordre moral, pour notre philosophe, s'il n'y avait pas libre arbitre, c'est-à-dire possibilité de choix réel entre le bien et le mal lesquels existent indépendamment de toute convention, constitués qu'ils sont par les rapports de domination de l'âme à la matière. Toutefois, si ces rapports existent indépendamment de toute convention, la connaissance que nous en avons, elle, est conditionnée par les circonstances sociales concrètes. Autrement dit, si l'homme peut toujours choisir entre le bien et le mal, il ne peut jamais décider du bien et du mal qui sont toujours définis par sa conscience, soit illusoirement soit réellement. Ils le sont illusoirement lorsque la conscience se réfère à des croyances issues nécessairement de l'ignorance sociale donc du règne de la force; ils le sont réellement lorsqu'elle se soumet à la seule raison déductive fondée sur la démonstration de l'immatérialité des âmes. Mais, dans cette conception, dira-t-on, en quoi peut bien consister la morale tant que dure l'ignorance sociale, c'est-à-dire l'ignorance de la réalité de la raison qui précisément fonde le bien véritable ? Selon Colins, la lutte entre les tendances des passions et la tendance de raison est une lutte éternelle inhérente à l'être humain. Certes, l'ignorance sociale en a voilé la réalité rationnelle, allant même jusqu'à confondre l'une et l'autre, dégradant ainsi la dignité de l'homme, mais ce dernier n'en a pas moins toujours commis des actions par lesquelles il a sacrifié ce qu'il considérait être mal à ce qu'il considérait être bien, selon les normes morales de l'époque, du lieu ou même selon son jugement isolé. Ayant toujours raisonné, s'étant toujours proposé des motifs, des finalités, et ce, nécessairement de par son essence, d'être libre, il a toujours pu agir moralement, non point d'une façon absolue, c'est-à-dire en pleine connaissance de cause, mais d'une façon relative. C'est pourquoi il a toujours été justiciable, si l'on peut dire, de l'éternelle justice. Par conséquent, la faculté de choisir sans y être déterminé par l'organisme n'empêche nullement l'âme d'être assujettie aux préjugés sociaux justifiés illusoirement par la conscience; mais la faculté de choisir selon sa conscience, quelque ignorante ou éclairée qu'elle soit, n'empêche nullement l'âme d'être assujettie à l’éternelle raison, et c'est même lorsqu'elle s'y soumet volontairement qu'elle est réellement libre.

L'action morale est donc une action nécessaire, puisque elle est imposée par la conscience, par la raison, de la même façon que l'action immorale est une action nécessaire, déterminée qu'elle est par l'égoïsme passionnel, par l'organisme. Mais, ces deux nécessités ne sont pas du même ordre en ce sens que la première est toujours rationnelle et normative soit illusoirement soit réellement, et la seconde est toujours causale et physique. Certes, écrit Colins, " tout se fait nécessairement, tant au moral qu'au physique, mais ces deux nécessités se combattent continuellement, s'il est permis d'employer cette expression figurée. C'est même dans ce combat que consiste la liberté; et, la liberté triomphe, ou plutôt l'âme triomphe sur l'organisme : quand elle se soumet à la nécessité morale, au raisonnement; pour ne pas subir le joug de la nécessité physique, de l'organisme. La plupart des sophismes contre la liberté n'ont de force : que par l'ignorance de cette distinction. " (128) Par conséquent, " l'homme individuel est libre quand il se soumet au raisonnement, et qu'il est parvenu à distinguer un syllogisme d'un sophisme; la société est libre quand elle se soumet de la même manière. " (129)

L'essence de l'homme, selon Colins, c'est la pensée qui est l'acte par lequel l'âme incarnée rapporte à elle sensations, idées, souvenirs, ou le travail, qui est l'acte par lequel elle exerce sa puissance sur ce qui n'est pas elle. Comme l'indiquent ces définitions, pensée et travail sont action. Fondamentalement, ces trois termes sont d'ailleurs synonymes : ils ne sont les uns ni les autres un droit ni un devoir mais, au contraire, la source de tous les droits et de tous les devoirs (130). Mais, si toute action est un acte égocentrique, comme il ressort, encore des définitions ci-dessus, que peut bien signifier la notion de devoir moral ? Selon Colins, ne l'oublions pas, l'homme est l'union de deux principes irréductibles l'un à l'autre, qui sont toujours à l'origine de deux tendances opposées : celle de la raison et celle des passions. Le devoir moral consiste donc évidemment à donner la préférence à la vérité sur l'erreur, c'est-à-dire à la raison sur les passions. Par conséquent, l'homme n'a à proprement parler de devoir à remplir qu'envers lui-même, envers ce qui, en lui, est la réalité, l'absolu. Par conséquent, encore, son premier devoir consiste à ne rien négliger pour connaître la vérité, c'est-à-dire pour éclairer sa conscience. Dans la société nouvelle, fondée sur la démonstration de l'immatérialité de l'âme, tous les hommes sauront qu'il est rationnel de se dévouer pour tous les êtres sensibles, c'est-à-dire pour l'humanité, puisqu'ils participent tous également de l'ordre moral et que celui-ci postule la récompense des bons et la punition des méchants sinon dans cette vie du moins dans une ou plusieurs autres. L'intérêt bien compris de chacun se confondra alors avec l'intérêt de tous, chacun étant porté au bien par la connaissance de l'inévitabilité de la sanction religieuse rationnellement démontrée. Aussi bien Colins dénonce-t-il comme absurdes les idées de gratuité morale et de désintéressement. " Désintéressé et sans raison, c'est absolument la même chose ", écrit-il (131). Et encore : " La justice privée de sanction ne contient que les imbéciles... Et, en présence de l'incompressibilité de l'examen, le nombre des imbéciles, en donnant ce nom à ceux qui raisonnent contre leurs propres intérêts, diminue de plus en plus. Aussi, en présence de l'instruction actuelle, le nombre des crimes est en raison directe, des développements de l'intelligence. Si vous en doutez, consultez les statistiques officielles. " (132)

Est-ce à dire que la société nouvelle sera celle du bien moral universel ? Non point, répond Colins, car ce serait l'anéantissement de la liberté, donc de l'homme. Ce dernier étant mortel aura toujours la faculté de préférer ses passions du moment à son âme éternelle. Mais la réalité de l'ordre moral ayant été rendue rationnellement incontestable, ce serait folie de sa part que de persévérer dans la voie du mal. Et si cette folie devait mettre l'ordre en péril, la société désormais fondée non plus sur la force mais sur la raison n'entreprendrait pas de le châtier, puisque cela appartient à l'éternelle justice, mais de le guérir : " Heureuse l'humanité - soupire Louis De Potter (133) - quand il n'y aura plus que des maisons de santé pour ceux qui ne comprendraient pas que la société est enfin organisée conformément à la justice ". Cette citation est révélatrice non seulement du rôle mais encore de la nature de l’État selon Colins. À proprement parler, l’État n'a ni droits ni devoirs car seuls les êtres réels et libres, c'est-à-dire les hommes peuvent être et sont titulaires de droits et de devoirs. Mais tant que les relations sociales ne sont pas rendues rationnelles donc justes absolument par leur adaptation à l'ordre moral, l’État, composé alors des seuls exploitants, ne peut manquer de s'arroger tous les droits, ce qui transforme en choses les exploités. Il faut alors, " des soldats, des gendarmes, des bourreaux et des bastilles, pour contenir ceux dont le sentiment serait de ne pas se laisser exploiter. " (134) Ce passage pose tout le problème des rapports de l'ordre et de la liberté. L'un est l'expression sociale de la raison, l'autre en est la condition individuelle. Comme la société n'existe que par l'ordre, celui-ci constitue la seule exigence politique absolue, c'est-à-dire indépendante des conditions de temps, de lieu et de personne. Tant que dure l'ignorance sociale de la réalité du droit, l'ordre et la liberté apparaissent nécessairement antinomiques car la justice relative de l'époque est nécessairement subordonnée à un ordre illusoire, que ce soit celui qui existe ou celui au nom duquel proteste la liberté. Aussi bien, sous le règne de l'empirisme, la politique n'est-elle pas une mais multiple, car le raisonnement peut la fonder tout aussi logiquement en donnant la préférence à l'ordre social sur la liberté individuelle qu'inversement. Par conséquent, seules importent alors du point de vue moral l'intention des actions puisque aussi bien leurs résultats ne peuvent qu'être anarchiques. En revanche, une fois les âmes démontrées immatérielles, ce qui importe le plus, moralement, c'est l'action politique fondant l'ordre social sur la liberté de tous enfin réunis sous la souveraineté de l’éternelle raison. Mais dira-t-on encore, comment l'existence de cette dernière est-elle compatible avec celle du mal ? Bien sûr, répond Colins, rien n'existe sans raison absolue dans l'ordre moral; or la raison absolue est toujours le bien absolu, de sorte que, dans l'absolu, le mal n'existe pas : il n'est que l'expiation absolument juste de fautes commises dans des vies antérieures. " Il y a un ordre moral ; ou il n'y en a pas - écrit-il (135). S'il y en a un, tout est nécessairement bien sous peine de non-existence de l'ordre moral. S'il n'y en a pas, il n'y a ni bien ni mal. C'est peu flatteur pour l'ignorance, qui aimerait à pouvoir critiquer la justice éternelle ; et surtout, à se mettre à sa place. Mais, que voulez-vous que j'y fasse ?... " Déconcertante conclusion que celle de ce socialiste qui en vient à juger que même les souffrances issues de tous les crimes commis par le capitalisme sont nécessairement justes dans l'absolu ! (136) Certes, répond Colins, mais il faut se garder de confondre l'ordre moral qui appartient à l'éternité comme la raison absolue dont elle est l'expression avec la morale qui n'a de sens que dans le temps. Quel que soit le contexte social ou historique, l'être libre est toujours responsable de ses actes et nul ne saurait se faire l'interprète de l'éternelle justice, impersonnelle par essence. C'est là une conséquence de l'inconnaissabilité absolue du passé moral de chaque âme, due à l'impossibilité rationnelle de la survie de toute mémoire personnelle. Aussi bien ne saurait-on accuser Colins de préparer l'avènement d'un pouvoir totalitaire qui prétendrait imposer au nom de la raison des peines toujours moralement justifiées. C'est précisément parce que tous les hommes participent également de l'éternelle raison que tous doivent lui obéir mais que nul ne saurait se faire son porte-parole privilégié et que la société nouvelle remplacera radicalement le droit pénal par un système de rééducation sociale rationnelle.

" Car, du moment que l'ignorance sociale est évanouie; du moment qu'il est prouvé : qu'agir contrairement à ce qu'ordonne le dévouement à ses frères, c'est agir contre son propre intérêt ; il n'y a plus de méchants sur le globe ; il n'y a que des malheureux insensés, dignes de toute la pitié sociale. " (137)

En effet, c'est seulement lorsque l'immatérialité des âmes a été démontrée d'une façon rationnellement incontestable que les hommes sont à même de connaître la morale et le droit véritables fondés précisément sur la réalité de l'ordre moral. Une fois les religions anthropomorphiques socialement déchues, c'est-à-dire incapables de servir de ciment à la société, c'est exclusivement l'existence de l'ordre moral rationnel qui est capable de fonder la morale nouvelle, la seule morale absolue, car reposant en définitive sur la démonstration rationnellement incontestable de l’immatérialité et de l'éternité des âmes. Bien entendu c'est sur cette même base que se fonde le droit réel, qui ne diffère de la morale réelle que dans la mesure où la règle sociale des actions doit se distinguer de la règle individuelle. Autrement dit : " Dès que la loi éternelle ; la loi formulant d'une manière absolue la distinction entre le bien et le mal ; la loi proprement dite; la loi réelle enfin ; est révélée par la science; et que la nécessité sociale a imposé cette loi à l'humanité, sous peine d'anarchie; ce qui n'appartient au bien et au mal que relativement ; en un mot : ce qui reste en dehors de cette règle absolue; et qui, cependant, doit être réglementé par la société; appartient alors à l'administration; et non à la législation. " (138) Ce passage, on le voit, pose tout le problème de l'organisation de la société nouvelle; nous exposerons plus loin les solutions positives qu'y a proposées Colins. Remarquons en passant quelle conception haute, impérieuse et transcendante notre philosophe se fait de la loi réelle, édictée par l'éternelle raison elle-même à l'humanité enfin délivrée de l'ignorance sociale. Car, est-il besoin de le rappeler, une fois le droit réel socialement reconnu, les nationalités s'évanouissent et la communauté d'idées sur le droit désormais fondée sur l'incontestabilité rationnelle s'établit entre les peuples les unissant tous au sein de l'humanité. Alors et alors seulement l'ordre et la liberté, enfin réconciliés sous le règne de la raison assureront aux humains un bonheur social imperturbable. Précisons cependant que l'avènement du bonheur social ne signifie pas que tous les hommes connaîtront le bonheur individuel, mais que la société ne fera plus obstacle à la réalisation de leur bonheur individuel et même qu'elle les y aidera tous également. Si le bonheur social peut être imperturbable, parfait, il n'en va pas de même du bonheur individuel, et cela précisément en raison de la dualité des principes constituant l'homme. C'est ce qu'affirme Louis De Potter dans le passage suivant, particulièrement représentatif de l'eschatologie colinsienne : " Si les tendances de l'égoïsme passionnel et celles de l'égoïsme rationnel étaient les mêmes, l'homme serait invinciblement dominé par la raison seule; il n'y aurait plus de liberté pour lui ni d'intelligence; ce ne serait plus un homme, c'est-à-dire un être se sentant nécessairement heureux ou malheureux selon qu'il a mérité le bonheur ou le malheur. Il faut donc que l'homme lutte et lutte sans fin; il succombe dans le combat s'il ne remporte la victoire; et le prix de cette victoire est un combat nouveau, moins rude, il est vrai, mais toujours le combat. Telle est son essence, telle est sa destinée; ce n'est que par là qu'il est homme, qu'il fait partie de l'ordre moral, qu'il a droit à ce qui sanctionne cet ordre, qu'il a droit à la justice éternelle. " (139) Un perpétuel combat pour le vrai et le bien se poursuivant de vie en vie éternellement, tel est d'après Colins, ancien baroudeur de la Grande Armée, héros d'Austerlitz, de Iéna, de Leipzig, de Ligny, de Roquencourt et devenu prophète de la raison, le contenu spiritualiste de la science sociale rationnelle.

Il ne nous paraît pas inutile d'aborder ici une objection dirimante que la philosophie dont nous venons d'exposer les grandes lignes n'aura pas manqué de soulever dans l'esprit de plusieurs de nos lecteurs. Colins, dira-t-on, prétend fonder la morale et le droit sur une démonstration incontestablement rationnelle de l'identité absolue de l'une et l'autre avec l’intérêt bien compris de chaque individu, qui devra rendre compte de ses actions dans une ou plusieurs vies ultérieures. Mais, la mémoire disparaissant à chaque mort, et avec elle la personnalité, n'est-il pas évident que, même si l'on admettait la démonstration de l'éternité des âmes, celle-ci ne pourrait avoir aucune efficacité pratique ? D'autre part, n'y a-t-il pas contradiction à prétendre justifier par la raison l'un des dogmes les plus irrationnels du christianisme, à savoir celui du péché originel, même si on l'assortit de la notion de mérite originel ? Comment une âme pourrait-elle se sentir concernée par une félicité " ultra-vitale " dont elle jouirait dans un avenir auquel aucun souvenir ne la relierait et par les méfaits dont elle se serait rendue responsable dans une existence antérieure tombée dans un oubli définitif ? Littré, à qui Louis De Potter et Ramón de la Sagra avaient présenté la doctrine de Colins, écrivit le 29 mars 1846 à ce dernier une lettre d'une parfaite courtoisie et d'une grande hauteur de vues dans laquelle il lui présentait cette objection sous la forme suivante : " L'avenir est nul aussi bien que le passé pour un être qui ne se souvient que du présent... Il importe peu à X que Z ait été heureux ou malheureux dans le passé et que Y doive l’être dans le futur si X est bien dans le présent. Il n'y a de véritable existence que par le souvenir de l'individualité ; une existence dont on ne se souvient pas est à chaque fois une existence anéantie, l'individu à chaque fois est réellement nouveau... " (140) " Et autant vaudrait que la philosophie matérialiste voulût nous convaincre de notre immortalité et établir aussi sa base immuable, en nous faisant voir qu'en définitive, les éléments qui entrent dans notre corps sont indestructibles... " (141) Nous ignorons malheureusement la réponse que Colins fit à Littré et si même il en fit une. Aussi bien rapporterons-nous ici la réfutation qu'un disciple contemporain de Colins opposa à cette objection capitale : " À chaque existence organique nouvelle - écrit Jacques Delrez (142) - la personnalité change, nous l'avons vu. Mais seul l'organisme est nouveau. La sensibilité, l'âme, l'être qui, dans la personnalité, sent, éprouve de la douleur ou des jouissances, reste elle-même, en vertu de son immatérialité, immodifiée à travers toutes les vies possibles. L'organisme ne sent pas la douleur ou le plaisir, il n'est que l'instrument de la jouissance et de la souffrance ; il ne sent pas; c'est l'âme et l'âme seule qui jouit des récompenses ou subit la peine de ses fautes passées. Et qu'importe que le corps change puisque c'est toujours la même sensibilité qui, sous les incarnations successives, porte le poids de ses propres fautes ou récolte les fruits de sa bonne conduite. Elle n'a pas, objectez-vous, le souvenir de ce qu'elle a été ou de ce qu'elle a fait, pas même celui d'avoir déjà vécu... Eh quoi ! s'ensuit-il que ce n'est pas elle et elle seule qui jouit et souffre des conditions heureuses ou malheureuses de sa nouvelle existence organique ? Qui serait-ce, puisqu'elle est dans la personnalité consciente, le seul élément qui sent, c'est-à-dire qui rapporte à soi, et exclusivement à soi, toutes les modifications éprouvées ! " Aussi bien, " pour être plus corrects, les symboles X, Y et Z par lesquels Littré figure les personnalités successives, devraient logiquement être remplacés par ceux-ci : SX, SY, SZ. L'âme invariable, l'éternelle sensibilité, le S fait naturellement partie intégrante de la personnalité et en est même la base ; X, Y et Z figurent seulement les organismes successifs.

Il est vrai qu'ainsi correctement présentée, l'objection tomberait d'elle-même.

Aux organismes successifs X, Y, Z, en effet, jamais rien n'importe, puisqu'ils ne sentent pas. À l'âme, par contre, tout à la fois importe forcément, le passé comme l'avenir, l'avenir comme le passé et le présent. " (143)

L'esprit non prévenu ne peut manquer de rester sceptique devant cette logique formelle appliquée à l'âme. Que lui importe en effet que l'individualité demeure éternellement si la personnalité périt, et avec elle la conscience ? Pour Colins, cependant, il en va tout autrement, et ce pour deux raisons profondes dont il nous faire faire état.

La première tient à la notion de liberté. Si le souvenir ne disparaissait pas à chaque mort, l'âme n'aurait pas à proprement parler plusieurs vies, mais une seule, et l'expérience qu'elle aurait évidemment du rapport nécessaire entre ses actions et son bien-être d'une incarnation à l'autre supprimerait son libre-arbitre, donc sa dignité d'être libre. " En dehors de la liberté, la réalité de l'homme disparaît ", écrit Colins, (144) de sorte que pour lui cette objection ne peut arrêter que des esprits chagrins, fatigués du fardeau de leur liberté. (145)

La seconde est plus fondamentale encore car elle tient à ce qu'il aurait pu appeler figurément les droits de la vérité.

En effet, Colins estime avoir démontré de façon incontestablement rationnelle que l'âme est immatérielle et éternelle, qu'elle ne peut devenir consciente que par le développement du verbe résultant de son union avec un organisme ainsi que de son contact nécessaire avec d'autres âmes incarnées, et que cela exclusivement peut lui permettre d'une part de sentir dans le temps grâce aux excitations sensorielles, d'autre part de se souvenir, grâce à la mémoire cérébrale, essentiellement matérielle, comme on l'a vu. Si donc les hommes refusent les conséquences de ces prémisses, et plus encore, s'ils refusent les prémisses en raison de leurs conséquences, ce ne peut être que pour des motifs sentimentaux ou passionnels et parce que, somme toute, l'ignorance sociale perpétuée par leurs langues indéterminées les a habitués depuis l'enfance à préférer leur obscur égoïsme personnel à leur individualité réelle et à la lumière de la raison, impersonnelle par essence. Celle-ci ne triomphera que lorsque l'anarchie généralisée l'aura rendue nécessaire à la survie de l'humanité et qu'elle aura provoqué, par une révision intellectuelle déchirante, l'apparition d'un homme nouveau dans une société nouvelle, enfin soumis à l'ordre moral.

Il nous reste, pour terminer cet exposé de la métaphysique de Colins, à dire quelques mots de son attitude face au problème de Dieu. Attitude surprenante au premier chef car notre penseur, après avoir opéré un divorce radical entre les notions de Dieu et de religion, opte sans hésitation pour cette dernière, comme Maurras le fera plus tard, pour d'autres raisons bien entendu. Pour Colins, on l'a vu (146), le mot religion recouvre deux idées bien distinctes : le lien de l'existence actuelle à une existence " ultra-vitale " et le culte rendu à une divinité qui garantit ce lien. Or, la métaphysique démontre que ces deux acceptions, loin d'être complémentaires, sont rationnellement incompatibles. Mais, la science sociale, fondée sur la démonstration de l'immatérialité et de l'éternité des âmes, est elle-même une religion, voire la seule vraie religion, puisqu'elle procède de la raison laquelle constitue et découvre le lien de l'âme individuelle entre ses différentes incarnations comme aussi celui qui unira les âmes incarnées entre elles dans la communauté d'idées sur le droit réel, lorsqu'il sera socialement connu. Science et religion sont donc deux termes absolument complémentaires - et de fait Colins parle volontiers de science religieuse pour désigner la partie centrale de sa métaphysique - mais à la condition expresse que religion et divinité soient absolument dissociées. La religion rationnelle est donc une religion sans prêtres, sans culte et même sans Dieu car elle se confond avec la connaissance de l'âme. C'est là sans doute l'un des aspects de la doctrine colinsienne qui a le plus dérouté les esprits. Colins se proclame volontiers athée (147) car : " Le mot Dieu, dit-il, est de tous le plus dépourvu de rigueur, de raison. Que ceux qui ne veulent pas se soumettre à la raison; s'en servent, rien de mieux. Avec ces gens-là, il ne faut pas raisonner. Mais, que ceux qui prétendent raisonner, se servent de cette expression, dont la conséquence est l'anéantissement du raisonnement réel; c'est, à sourire de pitié. " (148) L'anthropomorphisme n'a été inventé, dit-il, que pour servir de base à l'immatérialité des âmes et à la sanction des actions; mais du moment que l'une et l'autre ont été démontrées exister par elles-mêmes, le Dieu anthropomorphe s'évanouit comme " superfétation sociale. " (149) Toutefois, nos lecteurs auront compris que Colins est en réalité un faux athée. Il n'en disconvient pas d'ailleurs, comme le prouve sa fréquente référence au mot de Fénelon : " O raison ! raison ! n'es-tu pas le Dieu que je cherche ? " (150) Ici encore, tout dépend de la définition que l'on donne du mot Dieu. Le Dieu tout puissant, omniscient, créateur du ciel et de la terre, n'est, pour lui, que l'image du despotisme, la négation de la liberté, de l'humanité. Prier Dieu pour lui demander telle ou telle faveur, intercéder auprès de lui, n'est-ce pas refaire le geste immémorial de l'esclave devant le maître, du serf devant le seigneur ? Pour Colins, la prière, dans le sens habituel du terme, et l'intercession sous toutes ses formes, sont des insultes à l'éternelle justice, absolue, infinie, parfaite et immuable. (151) Si Dieu est absolu et infini, il est nécessairement impersonnel. La notion de personne implique celle d'organisme, donc elle évoque une existence temporelle, relative. Un Dieu personnel est une contradiction dans les termes. C'est de plus la marque irréfragable du despotisme, du règne de la force. Si donc Colins se dit volontiers athée c'est parce qu'il ne croit pas en Dieu - la foi n'est-elle pas toujours l'aveu de l'ignorance ? - mais, s'il n'y croit pas, c'est parce qu'il sait Dieu infini et absolu. Notre philosophe est donc athée par respect pour l'éternelle justice, c'est-à-dire pour le Logos, dont la majesté est si haute et si grande. Aussi bien rarement âme fut plus emplie que la sienne de l'amour du divin, comme en témoigne le passage que suit :

" Et quel est donc l'homme de raison qui ait jamais proféré le blasphème horrible qu'il faut anéantir le sentiment ? La raison doit le dominer, mais aussi longtemps qu'elle le domine, plus le sentiment se développe et plus l'homme est grand... Et pourquoi donc vouloir refuser au sentiment l'explosion d'amour de Dieu ? Parce qu'elle est irrationnelle ? S'adressant à l'anthropomorphe, oui; mais à la justice éternelle, non. Sous l'empire de la raison, cette justice au contraire est incontestablement démontrée. Mais la justice éternelle, nous direz-vous encore, ce n'est pas un être réel, immatériel. Qui vous l'a dit ? La raison n'en sait rien. Elle sait seulement qu'il est impossible et inutile de le savoir... " (152)

Les socialistes rationnels s'étant recrutés surtout dans les milieux libres penseurs, rationalistes et athées de Belgique, certains d'entre eux paraissent avoir été gênés par cette citation, et nous en connaissons un qui la tient pour une regrettable faiblesse dans la logique du système. C'est à notre avis une erreur car elle traduit une vue très profonde, parfaitement conforme à ce que d'aucuns appelèrent le spiritualisme rationaliste de Colins. L'une des originalités de ce dernier est, en effet, de n'avoir jamais séparé la raison de la sensibilité, et pour cause ! Quoi d'étonnant, dans ces conditions, à ce que, parvenant par la logique à la connaissance de la vérité métaphysique, donc de la justice éternelle qui régit l'ordre moral, l'âme éprouve un sentiment de plénitude ontologique qui n'est autre que cette explosion d'amour dont parle notre philosophe ?

On le constate une fois de plus ici, Colins ne prétend pas que la raison nous permette de connaître ni surtout d'expliquer tout. Il affirme cependant qu'elle seule nous permet de connaître et d'expliquer et que rien de ce qui nous concerne réellement ne lui échappe. Or, comme la nature de notre âme, le pourquoi de nos souffrances et les conditions de notre salut nous importent au premier chef, la raison en nous en donnant la clef constitue la science sociale religieuse, c'est-à-dire la religion de l'avenir, dont l'avènement changera la face du monde. En elle se réaliseront, dans ce qu'elles ont de rationnel, les utopies de Rousseau et de Robespierre, comme aussi les intuitions mystiques des grands prophètes du passé.

Ici se pose le problème de l'attitude de Colins vis-à-vis du christianisme. Précisons d'emblée que notre philosophe ne fait aucune différence de principe entre le christianisme et les autres religions révélées. Néanmoins, on l'a constaté, toute sa pensée est pétrie de traditions judéo-chrétiennes et lorsqu'il parle du Christ, c'est le plus souvent en termes émus. Combien le juste de Platon, observe-t-il, est inconséquent et misérable lorsqu'il préconise le devoir et le dévouement tout en croyant que la sanction religieuse n'existe pas ; combien le Christ est logique et sage, lui qui sait qu'elle existe. (153) Aussi bien Colins considère-t-il sa propre doctrine comme l'accomplissement du christianisme dans ce qu'il comporte de véritablement rationnel. Du catholicisme, elle reprend les aspirations à l'universel, à l'unité, à la plénitude ontologique. Du protestantisme elle reprend l'accent moral, l'apologie de la conscience individuelle, la souveraineté de la raison. Comment ne pas voir que catholiques et protestants ne pourront se retrouver qu'au sein de la vérité enfin rendue incontestablement rationnelle ? Certes, Colins n'ignore pas que les chrétiens commenceront par rejeter sa conception rationaliste de la religion en se référant à l'autorité de l’Église ou au texte de la Bible. Mais n'est-ce pas là ramener la religion et Dieu lui-même au niveau des préjugés d'une époque ? Telle est la thèse qu'il développe longuement en commentant un mandement de l'Archevêque de Paris dans son premier volume de Qu'est-ce que la science sociale ? (154) D'ailleurs, pourquoi les chrétiens interdiraient-ils à Dieu une manifestation nouvelle ? De Maistre " l'un des derniers pères de l’Église ", ne fut-il pas plus clairvoyant que la plupart de ses contemporains lorsqu'il écrivit :

" Je vous citerais, s'il le fallait, je ne sais combien de passages de la Bible qui promettent au sacrifice judaïque et au trône de David une durée égale à celle du soleil. Le juif qui s'en tenait à l’écorce avait TOUTE RAISON, jusqu'à l'événement, de croire au règne temporel du Messie ; il se trompait néanmoins, comme on le vit depuis. Mais SAVONS-NOUS CE QUI NOUS ATTEND NOUS-MEMES ? Dieu sera avec nous jusqu'à la fin des siècles; les portes de l'enfer ne prévaudront point contre l’Église, etc. Fort bien ! En résulte-t-il, je vous prie, que Dieu se soit interdit toute manifestation nouvelle et qu'il ne lui est plus permis de nous apprendre rien au delà de ce que nous savons ? Ce serait, il faut l'avouer, un étrange raisonnement. " (155) Persuadé de l'identité de sa doctrine de l'absolue rationalité de l'ordre moral avec la vérité religieuse, préfigurée par toutes les religions révélées, Colins ne pouvait manquer de comparer son avènement à l'apparition du christianisme et les chrétiens de son temps aux juifs du Nouveau Testament. Toutefois, la connaissance de l'ordre moral présente avec le christianisme une différence de nature en ce sens qu'elle exclut rationnellement toute nouvelle manifestation de Dieu identifié à l'éternelle raison. En effet, au delà de la connaissance rationnelle de l'ordre moral, nulle connaissance, nulle réalité n'est concevable, car l'ordre moral n'est autre que l'ordre de la raison pure. En deçà il y a l'ordre physique; au delà, rien.

En définitive, la vision colinsienne de la condition humaine relève tout à la fois de la tradition spirituelle judéo-chrétienne, de certains mythes orientaux et de la conception prométhéenne : La Terre est évidemment un enfer puisque notre humanité n'a jamais connu et ne connaît toujours pas socialement la vérité. Comme les âmes sont immatérielles et éternelles, seul le péché originel de chacun d'entre nous explique sa présence ici-bas. Mais, ayant nécessairement été commis dans le temps, le péché ne saurait entraîner des peines éternelles. D'où la temporalité de l'expiation et la possibilité de la rédemption par le verbe, annonciateur de l'ordre moral, de l'éternelle raison, de l'éternelle justice. C'est donc en eux-mêmes, par la connaissance rationnelle de la nature de leur âme et des conséquences sociales qui en découlent logiquement, que les hommes peuvent et doivent trouver la voie du salut pour le monde, laquelle bien sûr n'exclut nullement de nouvelles chutes individuelles des âmes dans des enfers semblables au nôtre. Le mythe chrétien de la chute et les doctrines réincarnationistes traduisent donc des vérités spirituelles fondamentales, parfaitement démontrables rationnellement.

Nos lecteurs s'expliqueront à présent l'incompréhension et l'oubli qui échurent en partage à Colins.

Imaginez un théologien du Moyen-Age pour lequel le seul vrai problème métaphysique serait la querelle des universaux, mais un théologien qui aurait fait sienne la devise de Cicéron " partout où la raison me conduira, je la suivrai "; (156)

imaginez-le atteignant les frontières extrêmes du nominalisme en identifiant totalement l'âme à la sensibilité, mais les débordant incontinent en découvrant la sensibilité immatérielle et éternelle et rejoignant ainsi paradoxalement certaines des thèses les plus extrêmes du réalisme, c'est-à-dire, dans notre jargon philosophique moderne, de l'idéalisme ;

imaginez ce théologien transporté avec armes et bagages au XIXe siècle après avoir successivement assimilé la plus grande partie de la production intellectuelle occidentale intervenue entre son époque et le siècle dernier ; imaginez-le interprétant tous les problèmes modernes, du machinisme au scepticisme, du paupérisme au transformisme, à travers sa solution de la querelle des universaux ;

imaginez-le déclarant à la société, qui depuis longtemps croit avoir dépassé cette problématique, qu'elle est frappée de folie, qu'elle ira directement à la catastrophe si elle n'accepte la vérité absolue, mais que, en définitive, tout est bien dans l'ordre moral réel. Pensez-vous que le XIXe siècle aurait compris ce langage ? Ce fut celui de Colins.


Notes:

[1]. Pour un exposé complet de la doctrine colinsienne de la connaissance, cf Agathon De Potter : La logique et La connaissance de la vérité, op. cit.

[2]. SS, V, p. 64.

[3]. SS, I, p. 108.

[4]. SS, VII, p. 101.

[5]. SS, I, p. 114.

[6]. SS, V, p. 215.

[7]. SS, IV, p. 262.

[8]. Il nous faut préciser ici que c'est nous qui, pour résumer la doctrine colinsienne de la connaissance, avons opéré l'énumération que l'on va lire et qui avons distingué artificiellement les notions de transformation et de causalité.

[9]. SS, IV, p. 312 et SS, V, pp. 250-253.

[12]. Agathon De Potter, La connaissance de la vérité, op. cit., p. 25.

[11]. SS, V, p. 175.

[12]. Agathon De Potter, La connaissance de la vérité, op. cit., p. 25.

[13]. SS, V, p. 173.

[14]. SS, V, pp. 195-196.

[15]. SS, V, p. 201.

[16]. EP, II, p. 109.

[17]. EP, II, p. 170 et JS, II, p. 562.

[18]. Cf infra pp. 313 et ss.

[19]. SN, II, p, 23. Nous pensons que cette thèse de Colins n'est pas sans présenter des points de contact avec les données de la " psychologie scientifique " contemporaine. Parlant de la proposition arithmétique 2 + 2 = 4, les auteurs des Problèmes de la construction du nombre écrivent en effet : ..." il est impossible de se rendre compte de ce rapport dans le cadre abstrait et impersonnel de la logique et de l'épistémologie classiques, où toute référence au sujet psychologique est interdite. Bref, pour nous, l'arithmétique concrète en tant que comportement est essentiellement une adaptation, où plutôt une équilibration du sujet... " Pierre Gréco, Jean Blaise Grise, Seymour Papert et Jean Piaget : Problèmes de la construction du nombre, PUF, Paris, 1960, p. 120. D'autre part, il nous paraît intéressant de relever que la psychopédagogie actuelle semble considérer que les troubles du raisonnement mathématique tiennent très souvent à des traumatismes affectifs subis par la personnalité de l'enfant dans ses premières prises de conscience : " Si donc l'attitude fondamentale du tout jeune enfant vis-à-vis de sa mère peut, dans une certaine mesure, déterminer l'" avenir mathématique " de l'enfant - écrit Francine Jaulin-Mannoni - d'autres facteurs affectifs peuvent évidemment intervenir. La relation au père peut en particulier être d'une grande importance dans la genèse des troubles, soit que l'enfant ne veuille dépasser un père faible, soit qu'il ait peur, au contraire, d'entrer en compétition avec un père trop brillant. Ce n'est certainement pas par hasard que l'on voit souvent arriver en rééducation des fils de mathématiciens, d'ingénieurs et de polytechniciens... " Francine Jaulin-Mannoni : La rééducation du raisonnement mathématique, Les éditions sociales françaises, Paris, 1965, p. 181.

[20]. " Une opération logico-mathématique est essentiellement atemporelle - déclare l'éminent psychologue et sociologue Jean Piaget et cela se constate entre autres à sa réversibilité : si 2 + 3 = 5, alors 5 - 3 = 2 par nécessité immédiate et indépendamment des ordres temporels d'écriture ou de pensée individuelle... " Jean Piaget : Sagesse et illusions de la philosophie, PUF, Paris, 1965, p. 146.

[21]. SS, IV, p. 231, note 1.

[22]. SS, VII, p. 41, note 1.

[23]. SN, I, p. 439.

[24]. JS, I, p. 45.

[25]. SS, II, p. 337.

[26]. SN, I, p. 157.

[27]. Cf SS, I, p. 54 ; SS, II, p. 306, note ; SS, II, p. 94 ; SS, V, p. 374 ; SS, VI, p. 122 ; QESS, I, p. 26 ; QESS, II, p. 85 ; QESS, IV, p. LIX ; SN, I, p. 332 ; etc.

[28]. Cf JS, I, p. 45.

[29]. SS, VII, p. 89.

[30]. SS, IV, p. 385 ; SS, V, p. 63 ; SS, VI, pp. 24-25, note 1 ; SS, VII, p. 30.

[31]. Dans notre étude intitulée Philosophie colinsienne... nous écrivions que l'analyse colinsienne de l'acte libre " évoque irrésistiblement, croyons-nous, la notion de cause première, conçue non point comme une création ex nihilo, mais comme un choix motivé, c'est-à-dire soumis non à une cause efficiente, mais à une cause finale... " Mais nous ajoutions que " Colins n'utilise pas cette expression à propos du libre arbitre, mais seulement à propos du déisme et pour la déclarer absurde ". Telle est la raison pour laquelle nous l'avons abandonnée nous-même dans cet ouvrage.

[32]. JS, I, pp, 54-55.

[33]. JS, I, p 72.

[34]. JS, I, p. 46.

[35]. SS, III, p. 393.

[36]. SS, IV, p. 78.

[37]. SS, IV, p. 11.

[38]. SS, III, p. 400.

[39]. SS, III, p. 395.

[40]. SS, IV, p. 140.

[41]. SS, IV, p. 6.

[42]. C'est là, une thèse que l'on retrouve chez nombre d'auteurs postérieurs, comme le rapporte Chauchard, et notamment chez Engels qui en concluait que " les premiers hommes... étaient en tout point essentiel aussi peu libres que les animaux eux-mêmes ", et chez Staline qui écrivit : " On dit que les pensées viennent à l'esprit de l'homme avant de s'exprimer dans le discours, qu'elles naissent sans le matériau de la langue, nues pour ainsi dire. Mais c'est absolument faux. Quelles que soient les pensées qui viennent à l'esprit de l'homme, elles ne peuvent naître et exister que sur la base du matériau de la langue, que sur la base des termes et des phrases de la langue. Il n'y a pas de pensées nues, libérées des matériaux du langage... La réalité de la pensée se manifeste dans la langue. Il n'y a pas de pensée sans langage. " Cité par Paul Chauchard : Le langage et la pensée, PUF, Paris, 5e édition, 1965 (1ère édition : ler trimestre 1956). Bakounine, quant à lui, est encore plus catégorique : ..." Imaginez l'homme doué par la nature des facultés les plus géniales, jeté dès son jeune âge en dehors de toute société humaine, dans un désert. S'il ne périt pas misérablement, ce qui est le plus probable, il ne sera rien qu'une brute, un singe privé de parole et de pensée, - car la pensée est inséparable de la parole : nul ne peut penser sans langage... Mais qu'est-ce que la parole ? C'est la communication, c'est la conversation d'un individu humain avec beaucoup d'autres individus. L'homme animal ne se transforme en être humain, c'est-à-dire pensant, que par cette conversation, que dans cette conversation. Son individualité, en tant qu'humaine, sa liberté, est donc le produit de la collectivité. " Bakounine : La liberté, choix de textes présenté par François Munoz. Jean-Jacques Pauvert, éditeur, Utrecht, 1965, p. 50.

[43]. SS, IV, p. 357.

[44]. La formulation la plus complète de cette démonstration se trouve dans le cinquième tome de la Science sociale : SS, V, pp. 171-260. Cf aussi SS, XVI, pp. 407-427 ; JS, II, pp. 627-644 ; JS, III, pp. 365-368 ; Louis De Potter : Souvenirs intimes, op. cit., pp. 281-299 ; Agathon De Potter : La logique et la connaissance de la vérité, passim.

[45]. Le présent schéma est calqué, sur le raisonnement de Colins lui-même tel qu'on le trouve plus particulièrement dans JS, III, pp. 365-368 ; toutefois, la distinction des sept temps dudit raisonnement a été faite par nous dans un but didactique.

[46]. Louis De Potter : Catéchisme social, op. cit., p. 48.

[47]. SS, III, p. 350.

[48]. Telle n'est pas, semble-t-il, l'opinion de certains spécialistes contemporains : " Comprenant, nous dit H. Roger, le sens de certains mots et de certaines phrases, les perroquets possèdent l'art de dire ce qui convient pour provoquer l'hilarité ou pour attendrir les auditeurs et se faire plaindre. Comme les enfants, ils saisissent la signification de certains mots assemblés. Mais bientôt une différence capitale va se produire. L'enfant deviendra capable de séparer les divers mots d'une phrase et de les unir à d'autres ; l'oiseau ne pourra agir de même. Dans l'espèce humaine les mots deviennent mobiles ; dans la gent avine, ils restent toujours unis et soudés. " H. Roger : Physiologie de l'instinct et de l'intelligence, Flammarion, 1941, cité par P. Chauchard in Langage et pensée, op. cit., p. 21.

[49]. Cf notamment SS, V, pp. 203 et ss.

[50]. SS, IV, p. 297.

(51) Ibidem.

[52]. SS, V, p. 227.

[53]. SS, V, pp. 206-207.

[54]. SS, III, p. 379.

[55]. SS, V, p. 63 ; SS, XVI, pp. 408 et ss.

[56]. SS, XVI, p. 63.

[57]. SS, V, p. 63.

[58]. SS, V, p. 169.

[59]. SS, III, p. 374.

[60]. Un savant contemporain, Mario Pei, définit le langage comme " un échange de concepts ". Cf Mario Pei : Histoire du langage, Payot, Paris, 1954, p. 8.

[61]. SS, IV, p. 275.

[62]. Cf SS, IV, p. 11 ; SS, V, p. 202 et surtout JS, III, p. 357 où Colins écrit : " Si la philosophie existe ; si l'homme est capable de raisonner réellement ; la preuve en est exclusivement : dans la démonstration de cette proposition : " In principio erat verbum ". Joh. 1, 1.

[63]. SS, V, p. 225.

[64]. Cf axiome sous chiffre 1 supra.

[65]. SS, V, p. 217.

[66]. SS, V, p. 252.

[67]. SS, V, pp. 219-221.

[68]. SS, V, p. 253.

[69]. SS, V, p. 260. Cf aussi SS, III, p. 363. En fait, une telle expérience fut apparemment tentée en Inde, au XVIe siècle, par l'empereur Akbar. Cf notre conclusion.

[70]. Il semble peu douteux aujourd'hui que dans les espèces inférieures et intermédiaires les signes ne soient purement automatiques. Ainsi, " un papillon mâle tente de s'accoupler avec un papier imprégné de l'odeur de la femelle, restant insensible à la vue de cette femelle privée d'odeur. L'instinct agressif du rouge-gorge mâle est déclenché par la vue des plumes rouges de son congénère : il se jette sur ces plumes détachées et néglige le mâle qui en a été plumé. Le monde animal est un monde de signes... " déclare Paul Chauchard, in Le langage et la pensée, op. cit., p. 15. Tout le problème consiste donc à savoir si les spécimens des espèces supérieures, chez lesquelles l'innéité a fait place à une réelle éducabilité, sont capables de communiquer entre eux par des signes conventionnels même élémentaires.

[71]. Cf Louis De Potter : Souvenirs intimes, op. cit., p. 292.

[72]. Cf SS, V, p. 196.

[73]. Ceux des spécialistes contemporains qui, ainsi que nous l'avons déjà signalé, considèrent les perroquets comme intelligents ne sauraient évidemment souscrire à une telle conclusion. Tout dépend néanmoins de la signification que l'on confère au mot intelligent, comme du sens que l'on accorde au terme langage. Dans la mesure où le langage animal pourrait s'expliquer entièrement par ce que nous appelons de nos jours des réflexes conditionnés, ce ne serait évidemment pas un véritable langage selon la définition précise proposée par Colins. Or, il semble que Paul Chauchard, dont la pensée apparaît bien floue en ce qui concerne l'intelligence des bêtes, incline à cette hypothèse : " Parmi les innombrables messages qui lui viennent de ses sens aux prises avec les multiples variations du monde extérieure ou de l'organisme - écrit-il - l'animal ne réagit qu'à ceux qui ont une signification, une importance vitale, ce choix pouvant d'ailleurs être purement automatique et n'impliquant nullement obligatoirement une prise de conscience : il existe des réflexes conditionnés dans le domaine viscéral jamais conscient (Bykov). " Paul Chauchard : Le langage et la pensée, op. cit., p. 13. Un autre auteur contemporain écrit à ce sujet : " Il faudrait... ne pas s'en tenir à l'idée par trop simpliste que le langage est une série de signes, auquel cas le fameux langage des abeilles, avec un bon code, eût suffi à l'homme. Car ce langage des abeilles n'est pas un langage, puisqu'il offre " une corrélation fixe de ses signes à la réalité qu'ils signifient. " Chaque fois que la fleur est à telle position, l'abeille indicatrice fera le signe correspondant, simple " relais de l'action " et hop ! voilà une autre abeille qui fond vers la fleur. De là à se dire entre abeilles, " je t'aime ", qui ne sent la différence ? " Jean-Marie Auzias : Clefs pour le structuralisme, Seghers, 1967,p. 160.

[74]. Cf Jean Touchard : Histoire des idées politiques, Collection Thémis, PUF, Paris, 1960, tome II p. 406.

[75]. Cf JS, III, p. 147.

[76]. " La dépendance étroite entre la pensée et le langage qui lui sert de véhicule n'avait pas échappé aux Grecs qui en discutaient dès le Ve siècle avant J.C. " écrit Louis Rougier dans La métaphysique et le langage, Flammarion, Paris, 1960, p. 7.

[77]. SS, IV, p. 202.

[78]. SS, III, p. 348.

[79]. Colins : Du choléra moral et de son universalité, La philosophie de l'avenir. Revue du socialisme rationnel, 1876-1877, p. 86.

[80]. SS, IV, p. 69.

[81]. SS, IV, p. 163. Un philosophe contemporain américain défend une thèse analogue : " Y eut-il plusieurs commencements du langage, quelques-uns ou un seul - écrit Suzanne K. Langer - nous ne pouvons le dire ; mais en tout cas, là où apparut le premier niveau de la parole, l'utilisation d'un quelconque symbole signifiant, le développement de la parole eut probablement lieu avec une vitesse phénoménale. Car l'idée de donner un nom aux choses est la plus immensément fertile qui fut jamais conçue ; son influence peut bien avoir transformé entièrement le mode de vivre et de sentir de toute l'espèce en fort peu de générations (within a few generations). " Susanne K. Langer : Philosophy in a new Key, Cambridge Massachusetts - Harvard University Press, 1960, p. 142 (la traduction est de nous).

[82]. SS, III, p. 373.

[83]. SS, V, p. 228. On comparera cette thèse aux remarques suivantes d'un auteur contemporain : " Dès l'australanthrope il y a fabrication d'outils. Or l'outil préhistorique, jamais déterminé par " le hasard des fractures " du matériau, correspond à, un stéréotype fonctionnel toujours attesté à millions d'exemplaires. Leroi-Gourhan constate que les aires cérébrales de la motricité technologique et celles du langage sont interdépendantes. Il constate aussi que toute l'histoire connue établit qu'à partir du moment où il faut choisir entre plusieurs comportements fabricateurs, ce choix entre des chaînes opératoires qui constituent l'apprentissage implique toujours une transmission par le langage. " Georges Mounin : Histoire de la linguistique des origines au XXe siècle, PUF, Paris, 1967, p. 29.

[84]. SS, IV, p. 165.

[85]. SS, V, p. 222.

[86]. SS, V, p. 264.

[87]. EP, II, p. 360.

[88]. " L'écart entre la logique et la grammaire exprime le degré d'illogisme d'une langue, son coefficient d'incohérence ", écrit Louis Rougier qui ajoute : ... " un des résultats les plus importants de la logique moderne est d'avoir révélé à quel point les langues courantes sont illogiques et mal faites. Elles permettent d'assembler des mots d'une façon conforme à leur syntaxe et, pourtant dénuée de toute signification, parce que inconstructible logiquement. Ces assemblages de mots, corrects grammaticalement mais absurdes logiquement, sont des pseudo-propositions, donnant lieu à des pseudo-problèmes. Il est essentiel de chercher à les classer suivant l'erreur logique qui est à leur base. " Louis Rougier, op. cit., pp. 8 et 29.

[89]. SN, II, p. 220.

[90]. SS, I, p. 363.

[91]. SS, V, p. 226.

[92]. SS, V, p. 263.

[93]. SS, I, p. 365.

[94]. SS, V, p. 266.

[95]. SS, V, p. 263 ; cf aussi DS, I, p. 31.

[96]. SS, V, P. 263.

[97]. SS, I, p. 321.

[98]. SN, II, p. 251.

[99]. EP, II, p. 97. Assez curieusement, c'est une démarche analogue que préconise un sceptique contemporain déjà cité, Louis Rougier : " Il convient de distinguer différents ordres de langage : l'ordre formel ou logique, l'ordre physique, l'ordre psychologique, l'ordre moral. " op. cit, pp. 29-30.

[100]. EP, II, p. 98.

[101]. JS, I, p. 50.

[102]. SS, V, p. 233.

[103]. Louis De Potter : Souvenirs intimes, op. cit., p. 234.

[104]. SS, V, p. 362.

[105]. SN, I, p. 14.

[106]. QESS, II, p. 322.

[107]. QESS, III, p. 352.

[108]. QESS, III, p. 241.

[109]. EP, II, pp. 116 et ss.

[110]. Cf Jules Putsage : Lettre à nos coreligionnaires sur la valeur rationnelle des expressions : sensibilité, sentiment d'existence, immatérialité, Mons, 1892, passim.

[111]. SS, VII, p. 41, note 1.

[112]. Cf Léon Legavre : La femme dans la société, Édition de la Société nouvelle, Paris-Mons, 1907, p. 495.

[113]. EP, II, p. 370.

[114]. QESS, IV, pp. CLX et CLXI. Les italiques et les capitales de ce texte sont évidemment de Colins.

[115]. Jules Noël, op. cit., p. 67.

[116]. En post scriptum à notre Colins précurseur..., nous avions lancé un appel en vue de la restauration de la tombe en question dont nous avions appris qu'elle allait être incessamment supprimée. Cet appel a été entendu non seulement des socialistes rationnels mais de plusieurs autres personnes animées par le désir de sauver le seul monument perpétuant le souvenir de Colins. C'est maintenant chose faite. Que tous ceux qui se sont associés à nous dans cette entreprise veuillent bien trouver ici nos sincères remerciements.

[117]. Cf QESS, IV, p. LI.

[118]. SS, V, p. 83.

[119]. SS, V, p. 84.

[120]. SS, V, p. 85. Cf à ce sujet J. Duboul : La pluralité des mondes habités in La philosophie de l'avenir, 1875-1876.

[121]. Nous lisons dans l'introduction au compte rendu des Rencontres internationales de Genève sur Le robot, la bête et l'homme, tenues, en 1965, le texte suivant : " Et aujourd'hui que l'idée de la pluralité des mondes habités fait son chemin, si les astronautes rencontraient effectivement un jour dans un astre quelconque des vivants qui nous ressemblent, à quels critères recourraient-ils pour décider si ce sont ou non des hommes ?... " Les éditions de la Baconnière, Boudry-Neuchâtel.

[122]. SS, III, p. 70. Cf aussi, p. 67.

[123]. P. Borde : Le banquet de la Revue in Revue du socialisme rationnel, 1900-1901, pp. 1-10.

[124]. Condillac : Essai sur l'origine des connaissances humaines, t. I, partie 1, p. 16.

[125]. EP, II, p. 335.

[126]. JS, III, p. 210.

[127]. QESS, IV, p. CLXIV.

[128]. SS, IV, p. 195.

[129].) SS, VI, p. 122.

[130]. L. De Potter : La réalité déterminée par le raisonnement, pp. 474-475.

[131]. EP, II, p. 310.

[132]. SN, II, p. 277.

[133]. Louis De Potter : La réalité déterminée par le raisonnement, op. cit., p. 56.

[134]. SS, VI, p. 149.

[135]. QESS, III, p. 346.

[136]. QESS, III, p. 305.

[137]. QESS, II, p. 306.

[138]. JS, I, p. 669.

[139]. Louis De Potter : Catéchisme social, op. cit., p. 145.

[140]. Jacques Delrez : La Raison, justice éternelle ou existence d'un Ordre moral, Le travail, Verviers - L’Églantine, Bruxelles, 1926, p. 38. Ce passage reproduit avec quelques variantes de nature formelle le texte intégral de la lettre en question inséré dans La philosophie de l'avenir, 1875-1876, pp. 117 et ss.

[141]. Cf La philosophie de l'avenir, 1875-1876, pp. 117 et ss.

[142]. Jacques Delrez, op. cit., p. 39.


[143]. Jacques Delrez, op. cit., p. 38. On doit à cet auteur plusieurs autres publications colinsiennes : La logocratie, régime social du proche avenir. Le Travail, Verviers, 1945 ; Dieu n'est pas un homme, Liège, 1947 ; La prétendue intelligence des animaux et la définition exacte de l’âme, Liège, 1951.

[144].) SS, III, p. 94.


[145]. SS, II, p. 142.

[146]. Cf supra p. 227.

[147]. Cf à ce sujet l'ouvrage du socialiste colinsien Jules Noël : L'athéisme, base rationnelle de l'ordre, Édition de La société nouvelle, Marcel Rivière, Paris et Imprimerie générale, Mons, 1910, 207 pages.

[148]. SS, IV, p. 331, note 4. On lit dans ce passage le mot " vigueur ". Nous croyons qu'il s'agit d'une erreur typographique ; c'est pourquoi nous avons transcrit " rigueur ".

[150]. SS, II, p. 265, note 4.

[151]. Cf JS, II, pp. 355 et ss.

[152]. SS, VI, p. 105.

[153]. Cf JS, II, p. 330 et QESS, IV, pp. CXXIII et ss.

[154]. QESS, I, pp. 7 et ss.

[155]. QESS, II, p. 378 et JS, II, pp. 24-25.

[156]. Cf JS, I, p. 62 et JS, II, p. 622 : Sic nunc rationem, quo ea me cumque ducet, sequar, Tusc., II, 5.