colinsdeham.ch: Introduction au Socialisme Rationnel de Colins: Chapitre III : Du sens de l'histoire.
Introduction au Socialisme Rationnel de Colins



Chapitre III : Du sens de l'histoire; pp 219-287

Le lecteur contemporain qui, après avoir lu Du pacte social, aborde l'un quelconque des ouvrages ultérieurs de Colins, éprouve pour commencer l'impression déconcertante que notre philosophe a exclu tout libéralisme de sa pensée politique, devenue essentiellement dogmatique, mais qu'il en a fait le fondement de sa pensée économique restée d'inspiration très classique. Il y a bien sûr dans cette interprétation au ras du texte un élément de vérité, mais rien ne serait plus faux que de prétendre y ramener tout le socialisme rationnel. En tant que doctrine politique, ce dernier se rattache à une vision globale de l'homme, de la société et de l'histoire dont il nous faut encore rappeler et préciser les sources philosophiques. A s'en tenir à ses livres, on éprouve une difficulté extrême à retracer les influences subies par un penseur tel que Colins qui n'hésite pas à couvrir un même auteur de louanges et de blâmes immodérés selon les sujets qu'il évoque. Aussi bien, jamais ne se présente-t-il comme l'idéologue que sa biographie nous a révélé, et lorsqu'il cite Condillac, c'est le plus souvent pour le réfuter sévèrement. En revanche, il y a lieu, semble-t-il, d'écarter toute parenté réelle avec la " filiation intellectuelle qui de Platon va à saint Augustin et à Descartes ", à laquelle nous avons signalé que le Pacte social... paraissait de prime abord se rattacher. Quant à Kant, à Hegel et à leurs disciples, Colins semble en avoir eu connaissance surtout au travers de Victor Cousin, ce qui ne laisse pas de surprendre. Remarquons en passant que Louis De Potter, bien qu'ayant été formé par la philosophie allemande, éprouva finalement envers elle la même aversion marquée que son maître. (1)

Si la pensée colinsienne définitive doit être rattachée à l'une des écoles philosophiques de l'Antiquité grecque, par delà l'Académie, c'est à celle de Pythagore qu'il faut songer, en raison de sa doctrine des âmes et des mathématiques, ou si l'on veut, en raison de sa mathématique des âmes. Mais force nous est de constater que Colins ne s'y réfère que rarement. (2) Notons encore que, commentant La République de Platon, Colins prend fait et cause pour Thrasimaque, le sophiste adversaire de Socrate, qui est, selon lui, le seul dans ce dialogue à raisonner " clairement, sans sophismes et sans galimatias. " (3) D'autre part, il cite volontiers certains scolastiques nominalistes tels qu'Abélard (4), Occam et Roger Bacon, ainsi d'ailleurs que l'homonyme de ce dernier, le philosophe Francis Bacon (5). Enfin, il commente avec prédilection deux autres groupes d'auteurs, souvent, à vrai dire, pour prendre le contrepied de leur doctrine : nous voulons parler d'une part de Bonald et de Maistre, d'autre part de Rousseau, Saint-Simon et Fourier. Mais c'est indiscutablement de Condillac et Laromiguière qu'il tient sa méthode et sa problématique, lesquelles, pour avoir fait chez lui quelque emprunt supplémentaire à Descartes, n'en ressortissent pas moins à l'école des idéologues.

Avant d'aborder le socialisme rationnel, il nous reste à justifier brièvement le plan selon lequel nous avons choisi de l'exposer. Théoriquement, deux voies sont possibles. La première, suivie par notre auteur, part des problèmes juridiques et moraux, économiques et sociaux, biologiques et psychologiques, et en recherche les implications philosophiques qu'il s'agit, pour finir, de coordonner rationnellement. La seconde, préférée par les De Potter (6), prend appui sur la démonstration métaphysique centrale qui sous-tend tout le système et expose ensuite ce dernier more geometrico. Nous avons opté pour une voie moyenne consistant à situer pour commencer quelques-unes des thèses fondamentales de Colins dans la perspective historique qui, pour l'essentiel, fut la sienne dès 1834-5, puisque aussi bien nous en avons déjà exposé les grandes lignes dans notre chapitre précédent. Cette méthode présente l'avantage de préparer le lecteur à la métaphysique colinsienne que nous aborderons dans le chapitre suivant. Enfin, dans une dernière partie, nous étudierons les principes de droit et d'économie sociale sur lesquels se fondera, d'après Colins, la société nouvelle ainsi que les moyens de leur instauration.


Les deux phases de l'ignorance sociale.


Dans le Pacte social déjà, Colins voyait l'histoire comme un processus social de connaissance qui conduit l'humanité de l'ordre illusoire du despotisme à l'ordre réel de la liberté politique, en transitant par le désordre nécessairement introduit dans le despotisme par la multiplication des moyens de communication. Tous ses écrits ultérieurs reprennent et développent ce triptyque qui constitue donc le canevas de sa philosophie de l'histoire. Avant lui, Vico, Paine et Saint-Simon notamment avaient divisé l'histoire en trois phases successives, et l'on sait qu'Auguste Comte avait suivi leur exemple à l'époque de notre philosophe (7). Cette trilogie ne lui est donc nullement exclusive. La conception de la connaissance comme moteur de l'histoire lui est plus personnelle bien qu'elle se retrouve aussi chez Auguste Comte.

À la vérité, ce qui frappe le plus au premier abord dans la conception colinsienne de l'histoire, c'est la place prééminente accordée par lui à la notion d'ordre. Cette idée apparaît d'autant plus singulière que Colins fut indiscutablement le chef d'une école socialiste et que les socialistes ont rarement passé pour faire de l'ordre la première de leurs préoccupations. Il nous faut donc expliciter la pensée de notre philosophe sur cette question dont l'importance est capitale pour l'intelligence de sa doctrine. Mais auparavant, précisons en quelques mots la méthode de Colins. Il y a plusieurs façons d'étudier l'histoire. L'historien y considère habituellement l'évolution de tel ou tel groupe social, et pour cela, il valorise certains événements du passé qui n'ont de signification que par la perspective particulière dans laquelle il les insère. Le philosophe traditionnel y recherche dans le meilleur des cas les rapports plus ou moins nécessaires entre les idées, les mœurs, les climats et les institutions, tel Montesquieu dans son Esprit des lois. En tant que rationaliste, Colins prétend y retracer les principes généraux d'évolution de toute société, tels qu'ils découlent de la double nature, spirituelle et matérielle, raisonnable et instinctive de l'homme. Est-ce à dire qu'il se réfère à l'état de nature ? Bien au contraire, il rejette cette hypothèse car selon lui, elle fait nécessairement abstraction de l'élément raisonnable en l'homme qui ne peut apparaître qu'avec le langage donc avec la société. " L'homme naturel est un monstre, écrit-il (8). Que voulez-vous faire de ce monstre; et quelles connaissances voulez-vous en tirer ? " En conséquence : " L'état dit de nature est une des innombrables absurdités des prétendus philosophes. Hors la société, l'homme n'existe point. " (9) La doctrine colinsienne semble donc rejoindre ici la conception aristotélicienne de l'homme animal politique, mais ce n'est la qu'une apparence. En effet, si l'homme complet est inconcevable à l'état isole, la société, elle, ne peut exister sans l'être raisonnable. Entendons-nous bien : d'après Colins, les sociétés animales ne seraient de véritables sociétés que si leurs membres pouvaient s'affranchir de leurs instincts pour obéir à la raison, ce qui n'est apparemment pas le cas, nous verrons plus loin pourquoi. La raison est donc à l'origine d'une différence de nature entre les sociétés animales, essaims ou troupeaux, et les sociétés tout court, c’est-à-dire humaines. Dans les unes, l'ordre, pratiquement immuable, est assujetti au déterminisme biologique; dans les autres, il n'est imposé, conservé ou changé qu'au nom de certaines finalités conscientes qui sont fonction du niveau des connaissances, de même que le contexte économique et social dans lequel elles s'inscrivent. Encore faut-il, pour que la société soit possible, que ses membres adhèrent tous, plus ou moins explicitement, à une autorité coordonnant lesdites finalités en un ensemble juridique constitutif de l'ordre social. Pas plus qu'il n'y a de société possible sans droit, c'est-à-dire sans règle des actions, il n'y a de société possible sans ordre. Et Colins voit même dans la communauté d'idées sur le droit l'essence de la société parce qu'elle est la condition sine qua non de tout ordre social (10). On conçoit mieux à présent l'importance primordiale de cette notion d'ordre à laquelle les modernes accordent parfois, bien légèrement selon lui, un préjugé défavorable. Aussi haut que l'on remonte dans le temps, aussi loin que l'on aille dans l'espace, toute nation, toute tribu, aussi primitive soit-elle, comporte des institutions, donc un ordre, qui est d'autant plus parfait que la communauté d'idées sur le droit est plus prononcée. Lorsque le droit vient à être contesté, toute la hiérarchie des valeurs et des personnes est menacée et la société est bien près de se dissoudre dans la violence qui, après d'aveugles destructions, fera place à un autre ordre social, à une nouvelle civilisation. L'ordre est donc à la société ce que le raisonnement est à l'être humain. Et ce n'est pas là un vain rapprochement car, selon Colins, l'ordre est nécessairement la manifestation du raisonnement social sur le droit, ou plutôt l'expression sociale d'un tel raisonnement (11) puisque aussi bien ce sont les individus et non la société qui raisonnent. En schématisant, on peut donc dire que l'ordre est la condition nécessaire et suffisante de la vie sociale, et la condition nécessaire, mais non suffisante, du libre épanouissement des individus.

Pour comprendre la doctrine colinsienne de l'histoire, il convient de se référer en outre à une donnée permanente, d'une portée absolument générale, dont toutefois, le monde ne prend conscience progressivement que depuis quelques siècles au maximum, à savoir, l'ignorance primitive de l'humanité. Ici encore, il importe de bien préciser les choses, ou comme dit Colins, de n'utiliser que des expressions dont la valeur est parfaitement déterminée. Les sciences mathématiques, physiques et naturelles ont accompli depuis l'origine de l'histoire et récemment surtout, des progrès considérables que moins que tout autre notre philosophe ne prétend nier. Que ces progrès aient eu de profondes répercussions sur les techniques économiques et par voie de conséquence sur les relations sociales, il ne le conteste pas davantage. Mais qu'en est-il des sciences morales ? Et, en particulier, qu'en est-il du droit ? Nous avons vu que ce dernier est constitué par certaines finalités reconnues par la raison de l'homme en société. Mais, qui détermine ces finalités ? Est-ce la raison elle-même ? Mais, il y a raisonnement juste et raisonnement erroné ou sophisme. Est-ce le peuple, par un contrat social ou des conventions passées entre les individus ? Mais, hormis l'exemple des colonies américaines, qui rassemblaient d'ailleurs des hommes préalablement unis par le même idéal social, l'histoire dément cette hypothèse hasardeuse. Sont-ce alors les progrès scientifiques et techniques ? Mais, ils sont aussi impropres à imposer aux hommes des finalités rationnelles qu'il est impossible de passer logiquement du fait au droit. Reste à savoir si ces finalités ont jamais été rationnelles et si elles ont jamais été déterminées autrement que par la force.

" Il n'est pas encore décidé - disait en 1836 le professeur Poncelet à ses étudiants de la Faculté de droit de Paris - si le droit vient de la loi ou si la loi vient du droit... ce qui revient à dire, déclare Colins : Nous ne savons pas encore s'il y a un autre droit que la force. " (12) En effet, que serait un droit qui n'aurait de sanction que par la loi et qui ne reposerait pas en définitive sur la morale ? Et que serait une morale qui n'aurait de sanction que dans la conscience mortelle d'individus dont toute la réalité se limiterait à une brève existence organique ? La vérité est que depuis l'origine sociale l'homme n'a jamais connu la nature réelle du droit, qu'il n'a jamais pu déterminer rationnellement le critérium et la sanction de tout droit plus qu'illusoire. Tel est l'état d'ignorance sociale dans lequel l'humanité a toujours vécu, mais dont elle n'a pris conscience progressivement que depuis l'avènement et le développement de la presse. Avant cette prise de conscience, il s'agissait donc d'une ignorance s'ignorant elle-même. Chacun de ces degrés d'ignorance, combiné à la nécessité sociale de l'ordre conditionne l'avènement d'institutions particulières que la société découvre et adopte, non point délibérément, mais empiriquement. Pour Colins, tant que la raison ne dispose pas d'un point de départ rationnellement incontestable, c'est l'empirisme qui domine en matière philosophique, morale ou juridique. L'empirisme joue donc dans sa conception de l'évolution sociale un rôle analogue, mais analogue seulement, à celui de la sélection naturelle dans l'évolution des espèces selon Darwin.

S'il est une leçon fondamentale de l'histoire, observe Colins, c'est bien celle du triomphe permanent de la force qui partout et toujours a fondé le droit. La raison du plus fort est toujours la meilleure, dit le poète, et c'est là un fait absolument général car rationnellement nécessaire pendant toute l'époque d'ignorance sur la réalité du droit (13). Dans les temps préhistoriques, il est possible que la force brutale de l'homme sur la femme, du robuste sur le chétif, ait suffi à maintenir l'ordre au sein de la famille ou du clan. Mais rien n'est plus instable, plus aléatoire que la force purement physique; rien n'est plus contestable surtout. Or, l'homme, aussi primitif soit-il, obéit à des motivations, poursuit des finalités, que sa conscience, sa raison, lui présente comme bonnes, comme souhaitables. C'est dire qu'il est naturellement porté à contester ce qui ne lui paraît pas tel. En conséquence, de tous temps, les forts, pour asseoir leur domination, ont dû asservir la raison des faibles. Étant bien sûr incapables de fonder le droit existant sur la raison, ils l'ont basé sur la foi. La croyance a tenu lieu de connaissance. La religion a donc servi de fondement à toutes les sociétés dont le souvenir nous est resté ou dont nous pouvons encore constater l'existence, de la plus obscure tribu d'Afrique, à la nation européenne la plus policée. Bien entendu, la religion a revêtu des formes extrêmement diverses, en fonction de l'évolution des connaissances. À l'animisme primitif qui attribuait des pouvoirs occultes, des forces magiques aux sorciers et aux chefs, prémunissant ainsi la force brutale, le pouvoir naissant, contre toute contestation sacrilège, a succédé le polythéisme fétichiste, puis au terme d'une longue évolution, le monothéisme spiritualiste. D'après Colins, le recours du pouvoir à la foi et l'évolution religieuse de l'humanité ne furent nullement l'œuvre volontaire et consciente des forts, mais au contraire le fruit de leur empirisme, voire même celui de l'empirisme de l'humanité tout entière qui, faute de savoir le droit incontestable, devait le croire tel pour jouir d'un ordre social quelconque.

Mais, revenons à la religion. Celle-ci, selon Colins, est le fondement nécessaire de toute société plus qu'éphémère, donc de tout ordre social, depuis l'origine de l'histoire. Ici notre auteur rejoint les ultramontains, qu'il cite toujours avec plaisir : " Toutes les nations, dit de Maistre, commencent par la théologie et sont fondées par la théologie. Plus l'institution est religieuse, plus elle est forte. On peut citer l’Égypte, l’Étrurie, Rome, Lacédémone, etc. Cette règle n'a point d'exception. Partout les prêtres sont les fondateurs, les gardiens et les dispensateurs de la science dont le foyer est dans les temples. " (14) Mais, comment définir la religion, et en quoi consiste très exactement son efficacité passée comme base d'ordre social ? Etymologiquement, ce terme signifie lien de l'existence terrestre avec une existence " ultravitale ", déclare Colins. Historiquement, il évoque la notion de divinité qui garantit ce lien et dont l'homme a connaissance par voie de révélation. Étant un produit nécessaire de l'ignorance sociale sur la réalité du droit, la religion révélée ne fait bien sûr pas appel à la raison, mais à la foi. Elle repose sur un Dieu personnel qui a dévoilé à l'humanité la règle des actions tant individuelles que sociales et surtout leur sanction dans l'au-delà. " Car une religion est exclusivement la sanction du droit ; et un droit privé de sanction, est comme s'il n'existait pas. " (15) C'est donc la nécessité sociale de cette sanction qui explique et justifie l'anthropomorphisme. Nous avons bien écrit " justifie ", car, pour Colins, il ne fait pas de doute que, étant historiquement nécessaire pour le maintien de l'ordre social, la religion révélée et ses dures exigences sont justes, non point absolument bien sûr, mais relativement aux conditions existant dans la première phase de l'histoire. Les exigences sociales de la théocratie sont d'ailleurs strictement adaptées aux conditions sine qua non d'existence de la société pendant la phase en question. Il est donc possible de les définir a priori, ou plutôt de les déduire logiquement de la conception générale de l'homme et de l'ignorance primitive exposée ci-dessus, quitte à en vérifier ensuite la validité universelle dans toutes les civilisations du passé.

La première de ces exigences (16), la plus fondamentale aussi, est l'asservissement de la raison à la foi par la compression de l'examen. La révélation étant son propre fondement et l'argument d'autorité étant évidemment incompatible avec la raison, la société anthropomorphiste doit nécessairement asservir cette dernière, sous peine de disparaître. " Jeune homme, n'examine pas les lois ", déclarait la loi de Minos, citée par Chateaubriand et commentée par Colins (17). La nécessité de la compression de l'examen est à ce point essentielle que Colins y voit l'une des deux caractéristiques fondamentales de la première phase de l'histoire qu'il appelle, comme on sait, phase d'ignorance sociale avec compressibilité de l'examen (18).

La seconde exigence, comme les autres d'ailleurs, découle de la première. Elle consiste en l'instauration d'une autorité unique et absolue, fondée sur la révélation et chargée de sa protection. A peine de faillir à son rôle social, le pouvoir spirituel, collège des augures ou papauté, doit donc dominer le pouvoir temporel de la même façon que dans tout système religieux, l'âme doit dominer le corps (19). Aussi unis soient-ils, ces deux pouvoirs ne sauraient toutefois fusionner sans mettre en péril tout l'édifice politique. En effet, pour ne pas se relâcher et se dissoudre, le pouvoir temporel doit se transmettre de façon aussi restrictive que possible, d'où l'application du privilège de primogéniture à l'hérédité de la richesse matérielle. Il n'en va pas de même du pouvoir spirituel, car la richesse intellectuelle dont il est le gardien n'est évidemment pas susceptible de ce mode de transmission. Le pouvoir spirituel est donc amené à se recruter et à se hiérarchiser électivement. Toutefois, les techniques électorales restent dominées par la foi, donc l'ignorance, et non par la raison, ce qui les rend soit anarchiques, soit despotiques, et toujours rationnellement fictives. " Quand, l'élection se fait par en bas; comme dans le cas de la primitive Église ; l'élection est directement anarchique : en ce qu'elle rapporte aux majorités, les décisions de l'interprétation de la règle... Lorsque l'élection a lieu par en haut, ainsi qu'il en est pour l'établissement de la hiérarchie par le Pape, l'élection est despotique... Ainsi, pour toute l'époque d'empirisme, l'élection, dans le sens de justice que nous lui avons donnée, est : complètement illusoire. " (20)

La troisième exigence a trait à l'établissement d'une inquisition, chargée de supprimer les plus dangereux ennemis de la foi. Ici Colins s'élève contre ceux qui s'imaginent que l'inquisition fut inventée par l’Église catholique. Grave erreur, dit-il, l'inquisition sous l'une ou l'autre forme a toujours existé. Platon lui-même s'en est fait l'apôtre bien que son maître en fût la victime (21). Ailleurs, il renchérit : " Nous avons prouvé : que l'inquisition n'est pas d'origine chrétienne; que les premiers martyrs étaient les victimes d'une inquisition... " (22) Aussi loue-t-il de Maistre d'avoir reconnu sans détour le rôle historique capital - sans jeu de mot ! - du bourreau (23). Et il ajoute : " Il n'y a de sanction, que celle du bourreau et celle de la religion. La sanction du bourreau n'est efficace que, basée sur la sanction religieuse... " (24)

La quatrième exigence concerne la formation des intelligences, problème véritablement crucial, puisque l'ordre social dépend de la communauté d'idées sur le droit. Cette formation est dispensée, d'une part au moyen de l'instruction, par laquelle les détenteurs de la science communiquent celle-ci à leurs élèves, d'autre part au moyen de l'éducation, par laquelle les individus sont élevés dans certaines mœurs. Ces dernières, bien sûr, sont fonction des croyances, donc de la foi, pendant tout le temps ou celle-ci domine. Mais qu'en est-il de l'instruction ? N'est-elle pas nécessairement fondée sur les connaissances, donc sur la raison ? Non, répond Colins, tant que dure la phase d'ignorance avec compressibilité de l'examen, l'instruction est soumise à l'éducation, alors que selon la raison c'est l'inverse qui devrait être (25). Dans les sociétés fondées sur la foi, il importe en effet que l'instruction vienne confirmer seulement les données de l'éducation basées sur la religion. C'est pourquoi les prêtres doivent être alors les enseignants, les seuls gardiens de la science, comme de Maistre l'a si justement signalé dans la citation que nous avons rapportée.

Appuyé sur la divinité même, protégé par la compression de l'examen, l'inquisition, la monopolisation de l'enseignement, le droit n'est-il pas suffisamment prémuni contre toute incursion sacrilège ? En fait, le roi est nu. Si donc ses sujets pouvaient acquérir suffisamment de lumière, ils ne manqueraient pas de s'en apercevoir et de découvrir que l'ordre social existant n'est fondé que sur la force. Pour les en empêcher radicalement, il convient donc de les abrutir par l'esclavage. D'où, une cinquième exigence, plutôt économique, celle-là, qui découle également du postulat anthropomorphique : la monopolisation par quelques-uns du sol, déclaré inaliénable. Déjà dans le Pacte social, Colins avait analysé la production, condition nécessaire de la consommation, donc de l'existence humaine, comme une transformation du sol ou de ce qui en est issu, par le travail, au moyen, le cas échéant, d'outils, eux-mêmes issus du sol. (26) Le sol est donc la matière première par excellence, dont la monopolisation par un petit nombre de privilégiés mettra le plus grand nombre dans la dépendance économique la plus étroite (27). " À l'origine, écrit Colins, le sol est dit commun : ce qui signifie tout uniment : qu'il est encore à l'état anarchique. Son aliénation à des individus, a seulement lieu : lorsque les sociétés patriarcales, nomades, se trouvent déjà resserrées : par l'accroissement de la population. La féodalité n'est donc point effectivement la première période du despotisme. Mais c'est seulement à dater de l'appropriation du sol : que la stationarité fait naître le luxe... C'est à cette époque que commence l'histoire. " (28) Au demeurant, le sol peut être monopolisé non par une minorité de feudataires, mais par le seul souverain, comme cela eut lieu en Orient, en raison de l'excès de population, déclare Colins; alors, le despotisme n'en est que plus absolu (29). En bref, la terre étant la condition originaire de tout travail productif, son appropriation privée constitue le moyen d'exploitation économique originaire, celui qui consacre la domination des propriétaires sur les non-propriétaires, et plus fondamentalement encore, la domination de la matière sur le travail, expression de la liberté et de la raison. Quant à son inaliénabilité, elle n'a d'autre objet que de perpétuer l'ordre despotique en concentrant autant que faire se peut la richesse matérielle, donc le pouvoir temporel.

Le despotisme de droit divin, ou théocratie, constitue, on l'a compris, le régime politique type de la première phase de l'histoire, c'est-à-dire de l'époque d'ignorance avec compressibilité de l'examen. Ce despotisme repose sur la monopolisation par quelques-uns des connaissances, richesse spirituelle, et de la propriété, richesse matérielle. Par conséquent, sa contrepartie nécessaire est l'exploitation des masses qui, sous le droit divin, revêt la forme de l'esclavage. (30) Toutefois, ce dernier n'a nullement l'atrocité qui le caractérisera par la suite, car il apparaît alors comme voulu par les dieux ou par la providence. Dans la société anthropomorphiste, en effet, c'est la divinité qui seule détient la souveraineté véritable. Le pouvoir spirituel n'y est souverain et même législateur que par délégation : il est l'interprète du souverain, source de tout droit. Quant au pouvoir temporel, il ne prétend pas faire la loi, mais seulement l'appliquer. Pour Colins, l'étroite union du trône et de l'autel, du pouvoir temporel et du pouvoir spirituel, est la marque distinctive de toute société fondée sur la vérité, réelle ou illusoire, mais socialement tenue pour réelle. " Séparer le pouvoir spirituel du pouvoir temporel, écrit-il, est une sottise qui n'a pas de nom; et qui ne peut être proposée sérieusement que par des imbéciles ou des fripons " (31). Et encore : " ... le pire des enfers, et le seul enfer réel est : une société où le pouvoir est divisé; c'est-à-dire où il n'y a pas de pouvoir. " (32)

Construction admirable que cette société anthropomorphiste qu'illustrèrent notamment le peuple juif et l'empire des Arabes, la république romaine et le moyen-âge chrétien où elle approcha peut-être de sa perfection. Chaque fois, à la conception dualiste de l'univers répondait un monisme politique générateur de hiérarchie et d'ordre durables. La foi fondait la cité sur l'éternité dont l'omniprésence modérait les forts et consolait les faibles. Mais, déclare Colins, ce qui est bâti sur la foi peut être durable, mais non point éternel ni universel, car seule la raison présente ces traits. La preuve en est que, si même les institutions que nous avons décrites ont dominé pendant la première phase de l'histoire, elles n'ont jamais inspiré tous les régimes politiques. Toujours des sociétés bourgeoises ont existé, opposant au droit divin, source d'ordre, le droit des majorités, instrument d'anarchie; et toujours c'est par le bourgeoisisme, lointain ancêtre du capitalisme moderne, que les sociétés anthropomorphistes ont décliné et disparu : " Tyr, Sidon, Athènes, Carthage, Rome, les Républiques italiennes sont la pour le prouver " (33). Tant que l'examen était compressible, le bourgeoisisme s'est toujours finalement résorbé dans un despotisme nobiliaire plutôt que dans l'anarchie. Mais, depuis la diffusion de la presse et des autres moyens de communication, c'est la tendance inverse qui prévaut, ébranlant inéluctablement toutes les formes existantes d'ordre social.

Si l'on peut situer avec suffisamment de précision dans l'histoire universelle l'époque à laquelle l'examen est devenu incompressible, il ne s'ensuit pas, on vient de le constater, que l'emprise de la foi n'ait jamais été mise en cause auparavant. L'explication doit en être recherchée dans la nature humaine. Le libre examen est, selon Colins, une aspiration aussi vieille que l'humanité elle-même, donc aussi ancienne que les exigences de l'ordre social. Il s'est introduit dans de nombreuses sociétés du passé, soit ensuite de l'usure du culte existant, soit à la faveur du développement des communications dû au commerce, surtout maritime. La Grèce antique cumulait ces deux circonstances; cela nous a valu ses monuments philosophiques. Cet exemple est révélateur de la portée et des limites du libre examen. Ce dernier affranchit sans doute l'homme de ses préjugés, mais il ne lui fait découvrir que des vérités négatives, car, comme le disait Voltaire, ce qui manque à la raison, c'est un point de départ. Historiquement, la foi en a tenu lieu. Que l'examen vienne à être socialement libéré, et aussitôt voilà la foi ramenée à une simple opinion, impropre à voiler la nudité du règne de la force. Mais, de ce qu'une opinion particulière ne puisse plus transformer la force en droit, s'ensuit-il que l'opinion de la majorité en soit incapable ? À cette question, le bourgeoisisme de tous les temps répond par la négative. Bannissant toute transcendance, il identifie le droit au fait (34) et livre la société aux mouvements aveugles des intérêts matériels qui, laissés à eux-mêmes, ne peuvent manquer d'aboutir à l'anarchie. Mais cette perspective, non plus que le recours aux majorités, ne doivent faire illusion. La société bourgeoise est aussi despotique que la société nobiliaire; elle l'est même tout à la fois plus franchement et plus cyniquement. Il nous paraît intéressant de citer ici un passage de Colins résumant toute sa doctrine historique de la lutte des classes, si différente de l'analyse marxiste : Il est faux, dit notre auteur, " de croire : que, depuis l'origine sociale, il y a eu lutte : entre ceux qui veulent vivre de leur travail ; et ceux qui veulent vivre du travail d'autrui. Cette lutte entre ceux qui ont et ceux qui n'ont pas, n'a même pas encore commencé ; quoiqu'elle soit bien près d'éclater. Jusqu'à présent, il y eut exclusivement lutte - entre deux espèces de forts prétendant à l'exploitation des faibles, inertes, abrutis, et, pour ainsi dire indifférents - sur l'espèce qui les exploitera. La première espèce se compose de ceux qui veulent exploiter : les travailleurs de leur propre nation par le droit divin, par la domination du sol; et les travailleurs des autres nations par la force brutale. La seconde espèce se compose de ceux qui veulent exploiter les travailleurs de leur nation par le droit des majorités, par la domination du capital; et, des travailleurs des autres nations : par la force d'une concurrence faussement dite libre; d'une liberté faussement dite de l'industrie et du commerce. Les premiers sont les nobles, les seconds sont les bourgeois... Jusqu'à présent, encore une fois, les esclaves n'ont jamais agi que comme instruments. C'est seulement à partir d'un avenir prochain, qu’ils entreront en lice ; et peut-être sommes-nous les premiers esclaves qui osons élever la voix... " (35)

Cette citation nous ramène au tournant central de l'histoire que constitue l'apparition de l'examen incompressible. L'origine de cet événement - si l'on peut désigner ainsi un phénomène progressif - doit être recherchée dans les grandes découvertes du XVe siècle : la boussole a brisé les barrières océaniques; la poudre à canon a réduit l'importance de la force spirituelle au profit de la force matérielle, représentée par l'or; l'imprimerie, enfin et surtout, a rendu inévitable l'examen des religions révélées (36). Quant à l'origine des grandes découvertes, elle doit être recherchée dans la nature même de la compression de l'examen qui, pour des raisons évidentes, devait moins sévèrement interdire l'étude de la nature que celle des fondements de la foi (37). En fait, l'inquisition, au sens générique du terme, s'inquiétait moins de l'examen lui-même que de la diffusion de ses résultats. C'est ce qu'avoue fort loyalement de Maistre : " Si, dit-il, Galilée avait seulement écrit en langue latine, au lieu d'échauffer les esprits en langue vulgaire, il ne lui serait rien arrivé " (38). Toutefois, observe Colins, lorsque l'autorité a frappé Galilée il était déjà trop tard, car la presse était établie. C'est donc l'imprimerie qui a rendu l'examen incompressible. Dans un premier temps, la presse devait bien sûr profiter à la bourgeoisie, dont nous savons qu'elle fut l'ennemie de toujours du despotisme de droit divin. Mais nous verrons qu'elle portait aussi les germes de la destruction inévitable du bourgeoisisme par la généralisation de l'anarchie. Il nous faut maintenant passer en revue les principales conséquences, non seulement passées mais aussi à venir, de l'avènement progressif du libre examen, sur les plans moral et politique, économique et social, enfin international.

Dans la société théocratique, c'est au sein même de l'inquisition, parmi les détenteurs du pouvoir spirituel, que l'on trouve les premiers adeptes de l'examen. Cette constatation paradoxale s'explique par plusieurs raisons. D'une part, les membres du clergé sont alors les seuls savants. D'autre part, ils constituent souvent dans une société stratifiée la seule classe sociale ouverte, c'est-à-dire perméable aux apports et aux influences des diverses couches de la population. Enfin, il est naturel que les censeurs soient moins que le vulgaire visés par les rigueurs de la censure. C'est ainsi que la philosophie, expression supérieure de l'examen, est toujours née de la théologie. Tantôt obscurément, tantôt ouvertement, le plus souvent inconsciemment, elle a soumis la foi à l'épreuve corrosive de la raison, minant peu à peu l'incontestabilité sentimentale des fondements de l'ordre social. Bien que la critique philosophique du préjugé - à laquelle Colins donne le nom générique de protestantisme - soit aussi ancienne que le monde, elle n'a jamais rien pu édifier qu'en reniant ses propres principes de liberté car, tant que dure l'ignorance sociale sur la réalité du droit, la raison n'est capable de découvrir que des vérités négatives : " L'histoire est la pour le prouver - écrit Colins - tout protestantisme vainqueur d'une foi religieuse... finit bientôt, pour assurer la stabilité de son pouvoir : par rétablir une orthodoxie, une croyance par sentiment, une inquisition ; et par reconstituer ainsi : un despotisme, une autorité basée sur une foi, qui sous peine de mort ne peut être examinée " (39). Néanmoins, depuis l'avènement de la presse, l'examen ne peut plus être comprimé que localement, temporairement, mais non plus universellement, c'est-à-dire socialement au sens moderne du terme. D'où le caractère décisif de la Réforme du XVIe siècle, par laquelle le protestantisme a sapé définitivement les bases de l'ordre théocratique fondé sur la foi. Décisif, mais négatif par essence, comme l'est nécessairement tout protestantisme, selon Colins. D'ailleurs, ce n'est pas la Réforme seule qui est en cause, mais la longue quête philosophique entreprise par l'humanité dès l'aube de l'histoire. Quelles vérités notables la métaphysique a-t-elle jamais apportées au monde ? Aucune, bien sûr. A-t-on jamais vu deux philosophes affranchis du joug de la foi souscrire une doctrine identiquement commune ? Évidemment pas. La philosophie n'a réussi qu'à désacraliser les grandes interrogations de l'homme sur la nature de son âme, la vérité, l'éternité, qui avaient été souverainement tranchées par la foi, et elle en a fait des opinions. Or, la découverte et la vulgarisation de la presse ont consacré le triomphe décisif de la philosophie sur la théologie. L'une et l'autre n'ont donc plus de valeur qu'en tant qu'opinions. Comme, socialement, une opinion vaut l'autre, la société qui avait vécu jusque-là essentiellement sous le règne de Dieu - vérité illusoire, certes, mais combien ennoblissante ! - sera désormais soumise au règne des opinions, ou de l'opinion publique, ou de l'opinion officielle, forces contraignantes et dégradantes s'il en fut. " Le règne des opinions, le règne des vérités négatives, anéantit toute espèce d'amour, hors celui de soi-même ; et réduit chaque individu à l'état d'escargot " (40). Tel est le jugement désenchanté de Colins, qui écrit encore: " Il est évident pour quiconque n'est pas aveugle : que l'individualisme général et exclusif; c'est la dissociation de toute société " (41). Là réside le danger véritable. Comment espère-t-on, avec des opinions variables par essence, rebâtir l'ordre social sans lequel l'humanité ne saurait survivre ? Où trouver l'indispensable commun dénominateur ? Même en faisant abstraction de sa nature instable, l'opinion n'est-elle pas qu'un fait ? Et comment veut-on sans sophisme passer du fait au droit ? Certes, le règne des opinions conduit à la démocratie. Mais, qu'est-ce que la démocratie sinon la tyrannie des majorités qui, comme l'a écrit Proudhon, est la plus exécrable de toutes ? Du moment que la majorité est souveraine, la société devient le champ clos des règlements de comptes entre opinions contradictoires ou intérêts antagonistes, et naturellement, ce sont les plus forts qui imposent leurs opinions et font prévaloir leurs intérêts. Mais Colins en veut à la démocratie pour une raison plus profonde encore. L'idée même de souveraineté du peuple lui paraît blasphématoire contre la vérité. En effet, si la vérité existe, elle doit être souveraine, et il n'appartient évidemment pas au peuple d'édicter le droit ni de faire les lois, mais seulement de les découvrir et de les appliquer. Aussi, la démocratie est-elle fondamentalement la négation la plus radicale de la vérité et de la raison absolues. C'est sans doute lorsqu'elle se réclame des droits de l'homme que la démocratie manifeste le mieux sa vacuité originelle. Ces fameux droits, elle les fonde, en effet, sur un état de nature qui n'a jamais existé ! D'ailleurs, elle prend soin de les sanctionner par le droit d'insurrection, qui n'est autre que celui de la force. Son droit, dépouillé du sophisme religieux, n'est autre que celui de la force brutale. Au demeurant, tant que le droit réel n'est pas socialement découvert et adopté, c'est toujours la force qui fonde le droit. Mais sous la souveraineté du peuple, elle apparaît enfin sans masque.

L’État démocratique, " être fictif, sans génie, sans moralité, mais aussi passionné que possible " (42), ne peut être que l'instrument de domination politique des forts (43). En s'émancipant du pouvoir spirituel, il a avoué cyniquement sa nature véritable. Seuls les sots peuvent croire en l'efficacité de la prétendue séparation des pouvoirs, " logomachie du XVIIIe siècle " adoptée par " la niaiserie du XIXe siècle " pour compenser la disparition du pouvoir spirituel. Par conséquent, " le règne des opinions, c'est la souveraineté du peuple, la souveraineté du nombre, la souveraineté de la force brutale. La souveraineté de la force brutale a nécessairement pour résultat : lanarchie. " (44)

Ainsi, de même que le triomphe des philosophes sur les théologiens a finalement abouti au règne des opinions, c'est-à-dire à la plus rigoureuse contestation de toute philosophie, de même le triomphe de la nation sur l’Église pourrait bien s'achever par la perte de la société. Car, Colins est loin d'attribuer au terme anarchie le sens optimiste qu'un Proudhon lui a conféré. Il y voit véritablement la dissociation de l'homme et de la cité, la confusion la plus complète, génératrice de heurts politiques et d'effusions de sang toujours plus atroces. Or l'anarchie n'est-elle pas inscrite dans le règne des opinions, la souveraineté du peuple, l'individualisme, et plus encore dans le matérialisme que professe la " prétendue science officielle " ? (45) Ces notions ont en effet ceci de commun qu’elles nient toutes, implicitement ou explicitement, l'existence de la vérité absolue, donc la possibilité d'établir la communauté d'idées sur le droit, redevenu incontestable, non plus sentimentalement, mais rationnellement. L'anarchie politique future est donc postulée par l'anarchie spirituelle présente de la société moderne dont Proudhon, nonobstant son anarchisme utopique, a dressé un saisissant tableau dans son ouvrage intitulé De la justice dans l’Église et dans la Révolution : " Sous l'action desséchante du doute - a-t-il écrit - et sans que le crime soit peut-être devenu plus fréquent, la vertu plus rare, la moralité française, au for intérieur, est détruite. Il n'y a plus rien qui tienne, la déroute est complète. Nulle pensée de justice, nulle estime de la liberté, nulle solidarité entre les citoyens. Pas une institution que l'on respecte, pas un principe qui ne soit bafoué. Plus d'autorité ni au spirituel ni au temporel; partout les âmes refoulées dans leur moi, sans point d'appui, sans lumière. Nous n'avons plus de quoi jurer, ni par quoi jurer ; notre serment n'a plus de sens. La suspicion qui frappe les principes s'attachant aux hommes, on ne croit plus à l'intégrité de la justice, à l'honnêteté du pouvoir ; avec le sens moral, l'instinct de conservation lui-même paraît éteint. La direction générale livrée à l'empirisme, une aristocratie de bourse se ruant, en haine des partageux, sur la fortune publique, une classe moyenne qui se meurt de poltronnerie et de bêtise; une plèbe qui s'affaisse dans l'indifférence et les mauvais conseils ; la femme enfiévrée de luxe et de luxure, la jeunesse impudique, l'enfance vieillotte, le sacerdoce enfin déshonoré par le scandale et les vengeances, n'ayant plus foi en lui-même et troublant à peine de ses dogmes morts-nés le silence de l'opinion. Tel est le profil de notre siècle... Est-ce là une existence ? Ne dirait-on pas plutôt une expiation ? Le bourgeois expie, le prolétaire expie, le pouvoir lui-même, réduit à ne gouverner que par la force, expie. " (46) Ne croyant plus et ne sachant pas encore, les " prétendus savants ", pervertis par leur science partielle et ignorant leur ignorance fondamentale, se sont faits méprisants et vaniteux dès qu'il est question de la vérité métaphysique. Le doute a tout contaminé : " Qu'est-ce que la vérité ? " demande l'ignorance vaniteuse. C'est observe Colins, la question posée par Pilate au Christ et à laquelle le Christ n'a pas répondu. Il faut maintenant que la réponse soit donnée : ou que le genre humain périsse ; et, c'est alors la réponse qui sauvera le monde. " (47) Mais une vérité n'est utile que lorsqu'elle est nécessaire, aussi la vérité absolue ne sera-t-elle proclamée par la société que lorsqu'elle sera devenue indispensable à l'existence de l'humanité (48).

On entrevoit à présent la portée historique, philosophique, eschatologique même de l'universalisation de la presse et de l'incompressibilité de l'examen. Véritable boite de Pandore, le libre examen a déchaîné les contradictions qui affligent la société et qui iront en s'aggravant, la rendant comme folle. Ballottée par ses opinions mouvantes, agitée par ses passions matérialistes, déchirée par l'anarchie spirituelle due à son scepticisme, l'humanité est promise à des guerres et des révolutions d'intensité croissante qui déboucheront sur des tyrannies toujours plus atroces, elles-mêmes génératrices d'anarchie. Aussi bien, pour se perpétuer, le despotisme évoquera-t-il et suscitera-t-il empiriquement une " force morale " nouvelle, la terreur de l'avenir, en plaçant la société " entre la crainte d'une anarchie toujours imminente ; et, celle d'un nouveau despotisme, plus intolérable que celui qui existe. " (49) Mais, ce sera peine perdue. Ici, chez Colins, le philosophe cède le pas au prophète : " Après dix, cent, mille, dix-mille révolutions, on est aussi avancé qu'au commencement : si le mal n'a pas été porté à l'excès suffisant... Le maniaque, on le saigne ; la société se saigne elle-même. Le résultat, pour l'individu, est de reconnaître : qu'il a été fou, le résultat pour la société est de reconnaître : qu'elle est folle ; et qu'elle a besoin de vérité. " (50) Reprenant à son compte la pensée de Robespierre, l'un de ses deux personnages historiques préférés (51), Colins écrit : " De l'excès de nos maux naîtra le remède. " (52) L'anarchie porte donc en elle les germes du salut futur de l'humanité, car " la liberté ne peut naître que sur les ruines de l'ancien monde. " (53)

De ce que nous avons dit des principales conséquences morales et politiques de l'incompressibilité de l'examen, il est possible d'en déduire l'impact économique et social. Celui-ci tient en trois mots, selon Colins : progression du paupérisme. Certes, le paupérisme a des origines anciennes. Toutes les sociétés du passé ont été fondées par les forts qui, après une éventuelle période de vie nomade, se sont appropriés le sol, jetant ainsi les masses populaires dans la pauvreté. Celle-ci d'ailleurs était une condition de l'ordre social tant que l'examen demeurait compressible. Mais même l'institution extrême de l'esclavage comportait une certaine convergence d'intérêts entre l'esclave et le maître, celui-ci ayant avantage à la survie, voire au bien-être de celui-là. Quant au droit divin, s'il justifiait la hiérarchie sociale issue de la force, il en limitait aussi les rigueurs économiques, le seigneur et le serf se croyant en définitive justiciables d'un même Dieu. À cet égard, bien sûr, les despotismes bourgeois du passé furent plus durs pour les esclaves que les despotismes nobiliaires, mais le paupérisme proprement dit ne s'est développé que récemment, comme une conséquence de l'incompressibilité de l'examen, et ce, par la conjonction de trois éléments : l'avènement du capital, l'apparition du machinisme et la multiplication des besoins due au développement des intelligences.

Si de tous temps le libre examen fut l'arme naturelle de la bourgeoisie contre le droit divin, c'est son incompressibilité seulement qui assura le triomphe décisif de l'une sur l'autre. Telle fut l'œuvre de la Révolution française qui déclara le sol aliénable, supprima l'hérédité par primogéniture et instaura la liberté du commerce et de l'industrie. Les privilèges féodaux furent donc abolis, mais ils le furent au bénéfice seulement du capital dont la domination s'exerce désormais sans partage. Quant au peuple, son émancipation formelle au nom de la liberté, de l'égalité et de la fraternité, s'est traduite par une exploitation réelle sans précédent, dont la " prétendue libre concurrence " fut l'instrument, comme nous le verrons plus loin. Selon Colins, l'apparition du paupérisme est donc antérieure à la révolution industrielle qui, comme lui, est due à l'incompressibilité de l'examen (54). Mais le machinisme a eu pour résultat de multiplier prodigieusement la puissance du capital, donc sa progression, qui entraîne nécessairement une progression parallèle du paupérisme (55). Les économistes, Jean-Baptiste Say à leur tête, prétendent que " tous les ans, une partie de la population doit mourir de besoin, même au sein de la nation la plus prospère " (56). Faut-il donc condamner le machinisme ? Non, répond Colins. C'est l'ignorance sociale sur la réalité du droit qu'il faut dissiper. Pour cela, il convient de démonter cet " échafaudage monstrueux nommé économie politique ; lequel en résumé, n'est autre : que l'art d'exploiter les masses au profit des propriétaires " (57). Et il n'a pas de termes assez sévères pour dénoncer " cette prétendue science qui est, aux sciences morales, ce que l'alchimie a été aux sciences physiques " (58). Penchons-nous donc sur sa critique de l'économie politique, et tout d'abord sur son analyse de quelques notions économiques fondamentales.

On sait que, pour Colins, toute production est le résultat du travail sur la matière. Le travail, selon lui, c'est l'expression même du raisonnement, de la liberté, visant à la satisfaction des besoins de l'individu par une production quelconque. Fondamentalement, c'est donc la consommation (59) qui détermine la production (60). Ainsi, l'homme qui a faim (besoin), cherche, trouve et cueille (travail) une pomme (produit), qu'il consomme (salaire). Le salaire, but et récompense du travail, consacre une appropriation, c'est-à-dire la propriété, domination de l'homme sur la matière, prolongement matériel de l'individu, indispensable à son existence, à son bien-être et à son libre épanouissement. Au demeurant, les besoins présentent cette particularité remarquable de n'être pas fixes - sauf peut-être pour les besoins organiques - mais au contraire essentiellement variables, conditionnés qu'ils sont par le développement de l'intelligence (61).

De ce qui précède, il résulte que l'homme est la source active et le sol ou ce qui en est issu la source passive de toute production. Rationnellement, ils en sont les deux seuls éléments indispensables. L'homme produit toujours en vue de satisfaire ses besoins au moyen d'un salaire. Toutefois, ce salaire, au lieu de le consommer tout entier immédiatement, il peut le mettre de côté en tout ou en partie, en vue d'une production ultérieure. Nous nous trouvons alors en présence d'un troisième élément, l'outil, qui n'est pas rationnellement indispensable à toute production, mais seulement utile, comme l'indique l'étymologie. Bien entendu, l'outil, au sens courant du terme, n'est qu'un cas particulier d'une production ayant plus que suffi à la satisfaction d'un besoin, le salaire non immédiatement consommé étant susceptible de revêtir pratiquement n'importe quelle forme. Aussi convient-il de lui laisser son nom générique de capital (62). Qu'est-ce que le capital ? " Le capital est ce qui a été nommé : du travail accumulé. Dans la circonstance actuelle, la valeur du mot capital sera mieux exprimée par l'expression : salaire accumulé. Ce salaire accumulé est : ce qui n'aura pas été nécessaire : à la vie, à la conservation, au développement du travailleur tant pour le physique que pour le moral. Ainsi, salaire accumulé équivaudra à salaire passé : salaire ayant plus que suffi à l'actualité... " (63) Colins n'utilise pas ici la célèbre expression marxienne de " travail mort ", mais il est clair que sur ce point, il est du même avis que son illustre contemporain. Toutefois, il insiste sur le fait que ce salaire passé incorporé dans des choses produites par l'homme est essentiellement une chose lui-même. Dans la société féodale, le sol, qui n'est pas une chose produite par l'homme, n'est pas assimilé au capital; au contraire, il domine le capital. Dans la société bourgeoise, en revanche, le sol est assimilé au capital, accusant encore ainsi le caractère matériel de ce dernier. Il est clair d'autre part que cette transformation a fait du capital une condition indispensable à toute production. Le capitalisme moderne se caractérise en outre par un accroissement sans précédent de la masse du capital qui est concentrée toute entière dans les mains de la seule bourgeoisie. En conséquence est apparue une scission sans précédent aussi entre le travail, qui est l'apport exclusif des uns, les prolétaires, et le capital, qui est l'apport exclusif des autres, les propriétaires. Que les uns et les autres doivent être rémunérés pour leur apport, voilà ce que Colins ne met nullement en doute. Si le propriétaire se voyait refuser le loyer de l'outil qu'il met à la disposition du travailleur, que signifierait encore son titre de propriété ? Et pourquoi placerait-il son capital ? A-t-on jamais vu quelqu'un de sensé agir sans intérêt ? Nous ferons abstraction ci-après de la différenciation entre la rente, le profit et l'intérêt, correspondant au loyer d'un capital immobilier, mobilier et financier, pour ne considérer que ce loyer lui-même, que nous désignerons sous le terme générique de revenu. Pour Colins, le problème économique fondamental réside dans la répartition du résultat de la production entre le salaire du travailleur et le revenu du capitaliste, dont, soit dit encore une fois, il ne conteste nullement le bien-fondé. Voici comment il pose le problème : " Quand, dans le prix d'une chose, l'élément travail est à bon marché, l'élément capital y est cher ; et réciproquement, quand le prix du capital ou l'intérêt y est cher, le prix du travail ou le salaire y est à bon marché. Quand, dans le prix des choses, le prix du travail s'y trouve à bon marché et le prix du capital cher, le travailleur est pauvre et le capitaliste riche. Quand, dans le prix des choses, le prix du capital s'y trouve à bon marché et le prix du travail cher, le capitaliste s'appauvrit s'il ne travaille pas, et le travailleur s'enrichit... La société actuelle, c'est : l'organisation du bon marché relativement au travail ; l'organisation de la cherté relativement au capital. " (64)

Jusqu'ici, l'analyse de Colins ne s'éloigne pas essentiellement des enseignements de l'économie politique de l'époque. Mais elle s'en sépare abruptement sur la notion de valeur qui, bien sûr, gouverne toute répartition entre le travail et le capital.

Qu'est-ce que la valeur ? Il y a bien sûr, valeur d'utilité et valeur d'échange. La première rapporte les choses à l'homme, observe Colins, la seconde rapporte les hommes aux choses (65). Mais d'après l'économie politique, seule la seconde doit être prise en considération, puisque seule elle rend compte du fait économique. Voilà précisément ce qui est inacceptable pour Colins. Que le fait ait toujours primé le droit, c'est d'après lui la leçon fondamentale de l'histoire. Mais la logique ne tient-elle pas tout raisonnement passant de l'ordre du fait à l'ordre du droit pour un sophisme caractérisé ? Or, ce dernier est le fondement de toute l'économie politique. " Il est la base de la prétendue science économique : La subordination du droit au fait " (66). En tenant la valeur d'échange pour la mesure de toutes choses, l'économie politique en a fait également la mesure du travail, donc de l'homme, considéré comme une utilité pour la production capitaliste, comme un objet de consommation pour le capital, pour la matière. " Parmi les denrées, dit J.B. Say, que l'on consomme en grande abondance dans presque toutes les manufactures, est la main-d’œuvre, le travail des ouvriers. " (67) Et Colins de commenter : " Une fois que vous avez fait accepter que le travail, c'est-à-dire l'homme, est une denrée; et que la perfection sociale consiste à rendre les denrées au meilleur marché possible; vous concevez que le propriétaire du capital domine nécessairement ceux que le hasard de la naissance, ou plutôt de la force, ou encore les circonstances... ont dépouillé de toute propriété. " (68) D'ailleurs, le passage du fait au droit, l'assimilation de l'homme à la matière, a comme contre-partie l'assimilation non moins sophistique des choses à l'homme. Aussi bien les économistes n'hésitent-ils pas à dire et à écrire que la terre, les machines, les capitaux " produisent ", alors qu'ils ne font que fonctionner, que servir à une production quelconque dont l'agent ne peut être que l'homme (69). La voilà donc démasquée " l'escobarderie bourgeoise, sur laquelle se fonde la domination des possesseurs du capital; et l'esclavage des travailleurs, privés de capitaux " (70). Objecte-t-on à Colins que sa critique de l’économie politique est formelle à l'excès et qu'elle relève d'un pur nominalisme ? C'est là précisément le reproche qu'il craint le moins car, pour lui, le langage est toujours le fidèle reflet de la connaissance; comme nous le verrons plus loin, il l'identifie même totalement à la pensée. Selon lui, il n'y a pas de science digne de ce nom sans un langage précis. La logomachie est le signe infaillible de l'ignorance; l'amphibologie, le masque habituel du sophisme. (71) " À l'époque ou la force chancelle et a besoin d'être fortifiée par une nouvelle espèce de sophisme, c'est en réalisant des abstractions, en faisant passer des expressions du sens figuré au sens propre que MM. les économistes justifient l'exploitation. Hélas ! ils ne font qu'augmenter les maux de la catastrophe future, en élevant de nouvelles digues, des impuissantes digues de sophismes, contre l'irrésistible torrent de l'examen. " (72) Au fond, ce que Colins reproche à l’économie politique, comme d'ailleurs à l'ensemble des sciences dites morales, c'est de se confiner dans l'étude des rapports de force - nécessairement changeants et contestables - par ignorance des rapports de droit, au sens non point positif, mais absolu du terme. Toute science fondée sur l’étude des rapports de forces n'est pour lui qu'une science illusoire. À la racine des prétendues sciences morales, il y a donc une conception vicieuse de l'homme et de l'univers qui n'est autre que le matérialisme, expression suprême de l'ignorance sociale sur la réalité du droit. Le propos de Colins fut de démontrer que le matérialisme est à la base de la soi-disant science économique, comme des réactions anarchiques en sens contraire qu'elle ne pouvait manquer de susciter en présence de l'incompressibilité de l'examen (73). D'oùle titre de son ouvrage : L’économie politique, source des révolutions et des utopies prétendues socialistes.

Le lecteur aura peut-être retiré de ce qui précède l'impression que Colins répudie la notion de valeur d'échange. Or, rien n'est plus faux. Il se contente d'en dénoncer le contenu historique fondé sur un rapport de forces et non un rapport de droit. C'est ce qu'exprime clairement le passage suivant : " L'économie politique, ou la consécration de l'esclavage des masses, subordonne la valeur utile à la valeur en échange; la valeur domestique à la valeur sociale; le travail au capital. L’économie sociale, ou l'exposition de la liberté et du bien-être de tous, subordonne : la valeur en échange à la valeur utile; la valeur sociale à la valeur domestique ; le capital au travail " (74). Nous retrouvons ici le dualisme fondamental de Colins établissant une différence de nature entre l'esprit et la matière, donc entre le travail et le capital. Entre ces éléments, il n'y a pas de commune mesure possible. Est-ce à dire que leurs rapports soient nécessairement des rapports d'hostilité ? Ce mot ne convient pas : leurs rapports, selon Colins, sont nécessairement des rapports de domination, c'est-à-dire des rapports de hiérarchie. Ainsi, la valeur d'échange aura-t-elle deux significations opposées, selon que l'ordre social dans lequel elle s'insérera sera celui de la force ou celui de la raison. Il en va de même pour la concurrence qui détermine la valeur d'échange. Dans l'absolu, " la concurrence est caractéristique de la liberté, de l'humanité ", écrit-il (75). Mais voilà, il y a deux espèces de concurrence, l'une au critérium de la force, l'autre au critérium de la raison. La première est une concurrence entre les forts pour exploiter les faibles; la seconde est une concurrence entre les hommes pour exploiter la matière. L'une anime essentiellement l'offre du travail; l'autre anime essentiellement l'offre du capital. (76) Tant que, pour pouvoir vivre, les travailleurs sont obligés de " courir " derrière les capitalistes, la concurrence ne sera libre que de nom, le revenu du capital, de la matière sera toujours au maximum des circonstances, et le salaire au minimum des mêmes circonstances. Lorsque, pour faire fructifier leur capital, les possesseurs de la matière devront " courir " derrière les travailleurs disposant effectivement de la liberté d'accepter ou de refuser leurs offres, la concurrence pourra être dite libre, le revenu du capital sera toujours au minimum des circonstances et celui du travail au maximum des mêmes circonstances (77). Dans le premier cas, le salaire oscille nécessairement autour du taux de survie du travailleur en tant qu'homme, et c'est le paupérisme. Dans le second cas, le revenu oscille nécessairement autour du taux de survie du propriétaire en tant que capitaliste, et c'est le règne du travail. De ce que la concurrence en régime capitaliste soit un moyen d'exploitation de l'homme par le capital, il ne résulte pas qu'elle soit mauvaise en soi. C'est ce que la plupart des " socialistes utopiques " n'ont pas compris : " Pas un de ces messieurs ne s'est avisé de se demander si la libre concurrence existait. Ce sont les paysans du moyen-âge criant contre le loup garou. Certes, il y a concurrence, entre les pauvres pour avoir du travail ; mais, elle n'est pas libre, elle est forcée. Y a-t-il concurrence, chez les maîtres, pour en offrir ? Y a-t-il concurrence entre tous; c'est-à-dire, tous ont-ils les mêmes moyens de travailler, autant au moins que la société peut en organiser l'égalité ? Et, jusque là, peut-il y avoir libre concurrence ? Autant vaudrait mettre des entraves à un cheval, le faire lutter pour la course avec un autre dont les membres seraient libres; et dire : qu'entre eux il y a libre concurrence. " (78) Voilà ce qui a échappé à Vidal et à plusieurs autres. " O prétendus socialistes libéraux ! qui n'ont pu distinguer la vérité de l'erreur, ni la liberté de l'esclavage ! " (79)

La concurrence capitaliste constituant évidemment une régression morale par rapport au système hiérarchique féodal, il convient de rechercher comment elle a pu s'imposer en présence de l'incompressibilité de l'examen. L'explication fondamentale doit en être recherchée dans l'ignorance de la réalité du droit, ou plus précisément dans l'ignorance de la différence de nature existant entre les hommes et les choses. C'est elle qui justifie en effet, sous le titre trompeur de droit d'association, l'instrument privilégié d'exploitation capitaliste, d'esclavage des masses et de permanence du paupérisme que constituent les associations de propriétaires de capitaux. (80) " Le préjugé : que les propriétaires, soit du sol, soit des capitaux, doivent toujours pouvoir associer leurs propriétés : et, que ces associations sont toujours utiles à l'existence de l’ordre, vie sociale; est l'un des plus difficiles à extirper. " (81) Or, ce préjugé n'a pu s'accréditer dans le monde moderne qu'en raison de la confusion qui y règne entre l'homme et les choses, confusion qu'entretient comme à plaisir l'économie politique. De tous temps, le sol et le capital, c'est-à-dire la matière, ont dominé le travail, c'est-à-dire l'homme. Mais c'est récemment dans l'histoire que, ensuite de l'incompressibilité de l'examen, les bourgeois l'ont emporté sur les nobles, assimilant le sol au capital promu au rang de valeur suprême; or c'est à partir de cette époque seulement et à la faveur de la mobilité du capital que se sont constituées les associations capitalistes. " Les capitaux, qui dominaient déjà le travail, acquièrent par l'association une force cent fois, mille fois plus considérable. Dans la concurrence qu'ils se font les petits sont écrasés par les gros, les capitaux individuels disparaissent devant les capitaux collectifs, et les petits bourgeois se trouvent ainsi refoulés peu à peu dans le prolétariat. " (82) En remplaçant la féodalité nobiliaire par la féodalité financière, les bourgeois n'ont donc nullement instauré la libre concurrence, comme veut le faire croire leur vocabulaire tendancieux ; ils ont fondé au contraire une concurrence faussée au départ par des inégalités de condition considérables qu'aggrave dans des proportions catastrophiques l'association des capitaux. C'est pourquoi l'écart entre les propriétaires et les non-propriétaires ne peut aller que grandissant dans la société capitaliste. Dans ces conditions, la démocratie ne peut manquer de consacrer le pouvoir des premiers sur les seconds, quelles que soient les libertés dont elle se réclame. " Car il est à remarquer que sous le domination du capital, le mot liberté est TOUJOURS employé à masquer un esclavage quelconque " (83). Si Colins juge utopique toute tentative d'équilibrer les féodalités financières par des associations ouvrières, il condamne comme despotique le projet communiste - vraisemblablement celui de Cabet - tendant à abolir toute concurrence et à faire de l’État le seul producteur, le seul capitaliste, le régulateur suprême des hommes et des choses. Un tel programme supprimant la liberté sous prétexte de résoudre le problème social n'est que la caricature du socialisme. " Le socialisme est-il coupable si quelqu'un s'est imaginé que le produit des terres doit entrer dans les greniers de l’État, que le travail sera distribué par l’État, que l’État restera juge des capacités de chacun, que l’État distribuerait à chacun sa pâtée, etc. ? " (84) En succédant à la société bourgeoise, si même il était dirigé par les ci-devant faibles, un tel État ne manquerait pas de retourner l'oppression contre eux-mêmes, en perpétuant le règne de la force porté à son paroxysme. Colins n'entrevoit dans l’État communiste qu'un monstrueux avatar de l’État capitaliste dont il ne se distinguerait nullement quant au fond, puisque l'un et l'autre se réclameraient de la souveraineté du peuple donc de la force. L'universalisation de la propriété collective " c'est du communisme, en faveur de la force. Car sous le règne de la force, tout ce qui appartient à l’État, à la propriété collective, appartient aux forts " (85).

On comprend à présent les rapports qui existent, selon Colins, entre la fausse science économique et les utopies socialistes. Celles-ci constituent tout simplement un " protestantisme social ", dénonçant les maux du capitalisme, découvrant souvent des vérités négatives, mais ignorant tout du socialisme rationnel qui doit être fondé sur la connaissance de la vérité. Quoi de plus révélateur, par exemple, que l'attitude des " prétendus socialistes " devant le machinisme ? " M. Vidal félicite M. de Sismondi de s'être prononcé contre les machines, le salariat, la concurrence. En vérité, il n'y a pas de quoi ", écrit Colins (86) qui affirme que " les machines sont utiles à la production, qu'elles réduisent à presque rien le travail de force, le travail musculaire, le travail de bras, pour ne laisser subsister à la rigueur que le travail de l'intelligence; que le seul espoir des prolétaires est dans l'augmentation des capitaux et des machines... " (87) Mais tout dépend du contexte dans lequel s'inscrit le machinisme : " Quand le critérium de la force est seul possible, plus y a de développement d'intelligence et de développement des machines, plus les masses sont esclaves. Quand le critérium de la raison domine socialement, plus il y a de développement d'intelligence et de développement de machines, plus il y a de liberté et de richesses pour tous. " (88) Colins, on le voit, ne condamne pas plus le machinisme que la concurrence et il ne s'élève pas davantage contre la propriété, l'hérédité, ni le salariat. Si elles constituent des péchés sous le capitalisme, ces institutions, dûment rationalisées, constitueront autant de moyens de salut dans la société nouvelle. Cette dernière, on le verra, doit être fondée, au moral, sur la connaissance sociale de la vérité ainsi que sur l'accès de tous à une instruction enfin rationnellement incontestable, et elle doit être fondée, au matériel, sur la collectivisation du sol qui, fécondé par le travail, est la source originaire de toute richesse, et dont l'aliénation est la source originaire de toute exploitation. La collectivisation du sol, auquel notre philosophe ajoute la plus grande partie des capitaux mobiliers accumulés dans le passé, c'est-à-dire sous le règne de la force, rendra tous les travailleurs propriétaires, ce qui constitue la seule réforme économique susceptible d'inverser globalement tous les rapports sociaux. Nous l'examinerons en détail dans notre chapitre consacré à la société nouvelle.

Ce que nous avons dit de la doctrine économique de notre philosophe suffit d'ores et déjà à faire apprécier l'ensemble des conséquences économiques et sociales qu'il attribue à l'incompressibilité de l'examen. De condition d'ordre qu'elle était sous le droit divin, la misère est devenue une source inextinguible de désordres sous le règne des opinions (89). Mais cette misère n'est plus une donnée stable. Le capitalisme lui a imprimé au contraire un dynamisme fatal dont la soi-disant libre concurrence est l'instrument. " Dans notre société, il est reconnu par tous les économistes : que la richesse et le paupérisme croissent sur deux lignes parallèles. " (90) Est-ce , dire que la paupérisation est absolue, selon Colins ? Plusieurs passages tendent à le faire croire, mais d'autres laissent entrevoir une doctrine plus nuancée que l'on pourrait qualifier de pauprisation psychologique, fondée qu'elle est sur la prise de conscience progressive par les masses populaires d'un écart croissant entre leurs besoins et les moyens de les satisfaire : " Ceux qui maintenant portent des sabots, écrit Colins, (91) sont plus malheureux vu leur développement d'intelligence, que ne l'étaient ceux qui alors étaient obligés d'aller pieds nus ". N'oublions pas, en effet, que les besoins croissent toujours en fonction des connaissances. C'est ainsi que progressivement on arrive au point où " les désirs de ceux qui n'ont rien sont plus vastes que les moyens d'y satisfaire de ceux qui possèdent tout. " (92) Nous reviendrons plus loin sur ce phénomène qui n'est pas seulement subjectif puisque, on le sait, en régime bourgeois, l'écart entre les propriétaires et les non-propriétaires ne peut manquer de s'accroître.

Le prolétariat constitue donc la tare sociale du capitalisme, dont il secouera le joug par des révolutions de plus en plus violentes, au fur et à mesure que l'oppression de l’État, représentant les puissants du moment, s'appesantira sur lui (93). Or, qu'est-ce qu'une révolution ? " Une révolution et une anarchie, c'est une seule et même chose, sous deux noms différents " (94). Mais ce qu'il y a de remarquable dans la société capitaliste, c'est que tous les partis, toutes les classes sociales, le voulant ou sans le savoir, travaillent également aux progrès de l'anarchie. La chose est évidente pour les réactionnaires, au premier rang desquels figure Thiers, de qui Colins écrit : " Nous lui disons même qu'à son insu, sans doute, il est le plus grand anarchiste qu'il y ait en Europe, par cela même qu'il est le plus ardent défenseur de la société ancienne ; et que cette même société est actuellement anarchique par essence " (95). Soucieux seulement de poursuivre l'exploitation du peuple, les conservateurs, eux, n'ont à opposer au libre examen que les frêles digues de sophismes érigées par l'économie politique. Or, en justifiant le règne de la force, celle-ci est éminemment anarchique, comme Napoléon 1er l'avait reconnu à Sainte-Hélène : " Moi qui ai toujours pensé, déclara-t-il, que s'il existait une monarchie de granit, il suffirait des idéalités des économistes pour la réduire en poudre " (96). Anarchistes également les réformistes, qui cherchent à soulager le paupérisme au lieu de l'abolir et qui n'ont pas remarqué que " associer le capital au travail, c'est associer le bien au mal, l'être au néant " (97). Anarchistes encore et surtout les socialistes utopiques dont les doctrines multiples et contradictoires sont toutes issues de l'économie politique dont elles partagent le vice originel consistant à confondre le fait et le droit, ce qui est l'essence du despotisme : " Le saint-simonisme : c'est le despotisme d'un homme. Le fouriérisme : c'est le despotisme des passions. Le communisme : c'est le despotisme de la folie. L'absence de communauté et de propriété : c'est le despotisme de la logomachie. Le reste : c'est le despotisme du galimatias. Que voudriez-vous que j'eusse été faire dans cette galère ? Et, cependant, les socialistes ont raison. L'avenir est à eux; mais à aucun d'eux. L'avenir est à la vérité. " (98) Est-ce à dire que faute de connaître la vérité le socialisme utopique soit radicalement incapable d'enrayer le paupérisme ? Point forcément, répond Colins, mais " quand même les prétendus socialistes auraient trouvé le moyen d'anéantir le paupérisme, l'une des causes de l'anarchie actuelle, qu'en résulterait-il ? L'universalité des individus se mettrait nécessairement à hauteur de la prétendue instruction de l'époque, laquelle révélerait à tous l'ignorance sociale sur la réalité du droit ; et l'anarchie serait immédiatement portée à son comble. " (99) C'est donc moins le paupérisme matériel que le paupérisme moral, combiné avec l'universalisation des connaissances négatives qui, en armant les intérêts matériels et les passions violentes, engendrera l'anarchie. Misérable ou prospère, la société est promise à des convulsions toujours plus violentes qui la saigneront jusqu'à ce qu'elle reconnaisse enfin avoir besoin de la vérité.

C'est l'incompressibilité de l'examen qui a entraîné la reconnaissance par l'humanité de sa division en une pluralité de nations et de civilisations. Ce faisant, l'humanité a en quelque sorte avoué officiellement son ignorance de la réalité du droit. En effet, si le droit réel était socialement connu, à supposer qu'il existât, il serait évidemment un, comme la vérité dont il procéderait.

Il convient de relever ici encore que, avant l'incompressibilité de l'examen, tel était le cas, mais illusoirement bien sûr. En effet, l'homme vivait alors le plus souvent dans une société close assise sur l'incontestabilité sentimentale de l'anthropomorphisme. La révélation avait fondé la société qu'elle avait resserrée dans ses frontières; elle avait fondé une souveraineté exclusive, intolérante, comme la vérité doit l'être à l'égard de l'erreur. L'étranger était l'erreur. On l'appela barbarus, alienus, hostis, c'est-à-dire l'ennemi. On le nia en tant que peuple élu de Dieu, en tant que civilisé, en tant qu'homme. " Jetons les yeux... successivement, sur l’Égypte, la Grèce, Rome païenne, Rome chrétienne. Chacune d'elles s'est crue l'humanité tout entière. Et, cependant, combien d'autres civilisations ont existé contemporainement ! L'Inde, la Perse, la Phénicie, Pergame, Carthage, la Chine, Constantinople, Cusco, Tombouctou, à leur tour se sont dites; et plusieurs se disent encore : la civilisation du monde. " (100) Partout les despotes s'attachèrent empiriquement à élever une muraille de Chine entre l'hostilité extérieure et leur pouvoir, afin de prémunir ce dernier des contacts générateurs de comparaison, de contestation, d'examen, donc de subversion. Le pouvoir, représentant la souveraineté, le droit, la règle des actions et sa sanction, est absolu par vocation puisqu'il est la condition sine qua non de l'ordre social. Aussi bien, chaque fois que, dans le passé, des contacts inévitables sont apparus entre deux ou plusieurs groupes sociaux, le plus fort en a assuré despotiquement l'unité sous l'autorité de sa révélation. C'est ainsi que les familles sont devenues une horde, les hordes une tribu, les tribus une civilisation, le droit divin servant chaque fois de ciment à la société (101). Inversement, chaque fois qu'une société a renoncé à s'assimiler les cultures qu'elle s'était annexées, en raison de son extension trop rapide par exemple, la communication inévitable des intelligences en son sein a développé l'examen, celui-ci a sapé la foi et l'autorité, le bourgeoisisme est apparu, et avec lui, le déclin aboutissant à la défaite ou à l'anarchie. Toute la première phase de l'histoire se réduit à la lutte du despotisme contre le développement des communications, puis à son adaptation audit développement au moyen d'une révélation supérieure par son universalité. Dans ce processus millénaire, la guerre a joué un rôle privilégié, étant tout à la fois l’ultima ratio du despotisme et son secret ennemi par les communications inévitables qu'elle occasionnait.

Les grandes découvertes du XVe siècle ont ici encore radicalement transformé les fondements de la société, le despotisme étant désormais contraint de mener des combats d'arrière-garde contre l'incompressibilité de l'examen. Les premiers résultats de ce dernier furent la Renaissance et la Réforme qui sapèrent définitivement l'unité de la Res Publica Christiana, de la cité chrétienne du Moyen-Age, dont sont issues les nations modernes qui n'en étaient que des provinces. L'événement décisif à cet égard fut sans doute le traité de Westphalie, en 1648 (102). A la communauté d'idées sur le droit, illusoire certes, mais socialement tenu pour réel par la foi, se sont substituées peu à peu des communautés d'idées sur le droit, socialement tenu désormais pour relatif. À la société close a succédé la société fractionnée. Il est très remarquable que les premiers artisans de cette transformation furent les rois eux-mêmes qui, en se soustrayant à l'autorité spirituelle du Pape, interprète infaillible du droit révélé, s'affirmèrent comme les premiers tenants du " protestantisme politique moderne " (103). Que les rois fussent les premiers révolutionnaires des temps modernes (104), que l'un de leurs apologues, Bossuet (105), fût l'un des représentants les plus typiques du " protestantisme politique ", voilà qui, selon Colins, ne peut étonner que ceux qui s'en tiennent à l'écume de l'histoire au lieu d'en pénétrer les profondeurs. Toute contestation de la foi justifie en effet sa propre contestation, sauf bien sûr à être rationnellement incontestable. La révolution des rois appelait donc celles des nobles, puis celles des bourgeois, enfin celles des prolétaires. Dans le domaine qui nous occupe, la rupture de l'unité chrétienne a engendré le patriotisme. Précisons d'emblée que celui-ci a seulement pris la suite du fanatisme religieux, le premier auxiliaire du despotisme, par la substitution à la foi religieuse d'un contenu toujours plus matériel, mais non moins passionnel.

" La véritable expression du patriotisme, observe Louis De Potter, est la Marseillaise, ce chant de cannibales qui signala la fin du XVIIIe siècle et le commencement du XIXe siècle " (106). Bien fol celui qui s'étonnerait de la régression morale que le patriotisme constitue par rapport au fanatisme religieux. C'est là une conséquence nécessaire de la relativisation du droit due à l'incompressibilité de l'examen. D'ailleurs, le patriotisme n'est qu'un moyen de pouvoir susceptible d'être remplacé à l'avenir par des moyens plus efficaces : " S'il était possible de placer les peuples dans le délire pathologique; et surtout dans un délire qui les portât à l'obéissance passive, écrit Colins, nul doute : que, ce moyen ne fût employé par l'empirisme " (107). Désormais privée de masque, mais privée d'entraves aussi, la force brutale ne peut manquer d'étendre cyniquement son emprise sur toutes les relations sociales, à commencer par les relations internationales. " Tant que la raison ne domine point la force universellement, la force protège la raison nationalement. " (108) Et, en l'occurrence, il s'agit de la raison d’État, naturellement incompatible avec toute autre raison d’État. Aussi bien, la guerre, ultima ratio regum, toujours plus dévastatrice, progressera parallèlement au développement des moyens de communications, auquel l'invention des chemins de fer et du télégraphe vient de donner une impulsion sans précédent; et ce d'autant plus que l'exploitation capitaliste qui se survivra dans les États industrialisés grâce à la corruption (109) ne peut manquer de s'étendre aux relations internationales et de diviser le monde en nations riches et nations pauvres. " Lorsque la libre concurrence, comme on l'appelle si à tort, qui existe entre les riches et les pauvres de chaque pays, existera également entre les pays pauvres et les pays riches, ceux-ci infailliblement finiront par tout engloutir avant d'être eux-mêmes entraînés dans l'abîme ou ils auront précipité les autres " (110).

Bien qu'ils professent le pragmatisme et pratiquent l'empirisme, les hommes d’État de l'avenir, négligeant toutes les leçons de l'histoire, tenteront désespérément d'éviter la catastrophe finale grâce au droit des gens, au désarmement et à l'équilibre mondial. Colins dénonce d'avance ces mirages qui, d'après lui, ne seraient propres qu'à perpétuer l'anarchie internationale, si par la même occasion, ils ne l'aggravaient à l'extrême, préparant ainsi les voies à la recherche et à l'acceptation sociales du droit réel, seul fondement possible de la cité humanitaire. Rien ne lui paraît aussi utopique que le droit des gens, qu'il avait déjà pris à parti dans son Pacte social. (111) Qu'est-ce qu'un droit privé de sanction ? Sera-ce la société des nations, comme le prétendent certains, qui sanctionnera le droit des gens ? Mais, " la société des nations est une bêtise, comme un triangle à quatre angles. Une société est souveraine ou n'est pas une société. " (112) Le désarmement lui paraît tout aussi vain. C'est là, dit-il, une invention des Saint-simoniens (113) dont l'inconvénient majeur est d'être absolument inapplicable : " Dès que les nationalités sont en contact inévitable, les armées permanentes se portent nécessairement au maximum possible. Ce ne seront point seulement les nations industrielles que l'excès des armées permanentes fera périr; ce sera toutes les nationalités possibles. Liberté et nationalités sont compatibles, comme l'eau et le feu. " (114) Quant à " l'équilibre européen, devenu l'équilibre universel, depuis que toutes les nationalités sont en contact inévitable; l'équilibre européen, c'est la négation de tout pouvoir spirituel, de toute balance, de tout équilibre moral entre les actions et la sanction; en un mot; c'est le triomphe de la force brutale. Le congrès de la paix entre les nations, invention de l'enfer, a pour base l'assurance contre les risques de guerre, au moyen des écus. C'est le dernier sanglot de la féodalité financière. Il s'exhalera dans une mer de sang. " (115)

Jamais Colins ne se prononce avec plus de conviction, d'énergie et de pessimisme que dans les passages où il traite de l'avenir des relations internationales. Les guerres, dit-il, sont filles des nationalités (116). Il faut donc abolir radicalement les nationalités qui, elles-mêmes " ne sont que des opinions, des croyances géographiquement exprimées. " (117) Seule la connaissance du droit réel en est capable; elle seule pourra faire aboutir le vieux rêve de souveraineté universelle. Elle constitue la seule voie de salut, car si l'erreur est multiple, la vérité est nécessairement une. Par malheur, depuis le triomphe du libre examen, la philosophie a capitulé devant le matérialisme prétendu scientifique (118). Il faut donc que l'humanité en passe par tous les maux du matérialisme pour qu'enfin elle se détourne de ce dernier. D'où l'exigence des fléaux de l'Apocalypse que représentent les guerres internationales et l'embrasement du monde. Ici Colins aurait pu faire sienne la vieille devise initiatique, Igne Natura Renovatur Integra.

Illusion du dilemme théologico-philosophique.

Ayant fait de l'évolution des idées sur le droit et sa sanction le moteur de l'histoire, Colins se devait de donner de l'histoire de la métaphysique - en ce inclus religion et philosophie - une interprétation globale. D'après lui, la métaphysique a toujours oscillé entre deux conceptions opposées : l'une, fondée sur la transcendance de l'être impose explicitement à l'homme des principes moraux d'action, donc de vie en commun, l'autre, fondée sur l'immanence de l'être dans la nature, nie implicitement ces mêmes principes. La première constitue l'anthropomorphisme, la seconde le panthéisme. Tous les systèmes métaphysiques du passé se rapprochent plus ou moins étroitement de l'une ou l'autre de ces deux attitudes primitives, à moins qu'ils n'en recherchent une impossible conciliation. Nous résumerons ci-après la critique colinsienne de l'anthropomorphisme et du panthéisme, après quoi nous nous pencherons sur la novation que, d'après lui, l'incompressibilité de l'examen et le progrès sans précédent de la science moderne a apportée aux plus vieilles interrogations de l'homme.

En désignant les religions révélées sous le vocable d'anthropomorphisme, Colins se rattache volontairement à une tradition philosophique représentée dans l'Antiquité déjà, selon laquelle ce n'est pas Dieu qui a créé l'homme à son image, mais au contraire l'homme qui a fait Dieu à son image. Produit empirique de l'ignorance sociale sur la réalité du droit, l'anthropomorphisme, selon lui, est tout à la fois historiquement nécessaire et rationnellement absurde. Ce dernier aspect retiendra seul notre attention ci-après. Logiquement tout d'abord, la création ex nihilo est impensable, la raison lui opposant l'évidence ex nihilo nihil. D'autre part, les qualités de toute puissance et d'infinie bonté qu'on attribue à Dieu sont incompatibles avec l'existence du mal dans le monde. Mais ce qui est plus grave, c'est que l'idée même d'un Dieu créateur et tout-puissant, donc omniscient, nie radicalement la responsabilité et la liberté chez l'homme. " Ce Dieu, écrit Louis De Potter (119), punit et récompense, non d'après le mérite, mais d'après sa volonté; non ceux qui ont fait le mal ou le bien, mais ceux qu'il choisit et ceux qu'il réprouve, les enfants de sa prédilection et ceux de sa colère, que de toute éternité il a élus ou maudits. C'est absurde devant la raison, c'est atroce devant la justice; mais c'est ainsi, c'est conforme à l'idée de l'être Dieu, c'est une simple conséquence de cette idée. Nous sommes bons ou méchants parce que Dieu le veut. Où serait notre mérite et quels pourraient être nos droits ? Aussi Dieu, quand il lui plaît, tourne-t-il nos vices en notre faveur et nous impute-t-il nos vertus à crime. N'est-il pas le potier, ne sommes-nous pas les vases ? Hommes de foi, nous devons adorer ce mystère; hommes de raison, nous devons rejeter cette folie. " Si Dieu est créateur, comme l'affirment les religions révélées, l'homme n'est qu'une créature, c'est-à-dire un produit, un phénomène, une illusion, en un mot : rien. Comme le despotisme dont il est l'image, l'anthropomorphisme n'est donc que la négation de l'humanité. (120)

Chaque fois que le libre examen déchira le voile de sentimentalité qui masquait cette évidence rationnelle, le bourgeoisisme fit de Dieu la cause première du monde, à moins qu'il ne l'identifiât d'emblée au grand tout. Dans le premier cas on a le déisme, dans le second, le panthéisme. Pour les déistes, il y a des horloges, donc il y a un horloger. " Cela est vrai, observe Louis De Potter (121), mais aussi, s'il y a un horloger, il n'y a que des horloges. " " Alors, adieu liberté ! adieu raisonnement plus que phénoménal. " (122) Nous nous trouvons devant les mêmes conséquences que celles de l'anthropomorphisme, mais avec d'insolubles difficultés supplémentaires. En effet, la notion de cause première appelle celle d'effets, donc elle fait entrer Dieu dans le monde des phénomènes hors duquel la causalité n'a pas de sens. Par conséquent, le déisme est une hypothèse gratuite dont l'aboutissement logique est le panthéisme. " Toujours et toujours - écrit Colins non sans exagération - les gens instruits ont été panthéistes. Certes, le panthéisme est aussi une absurdité ; mais beaucoup moins évidemment que l'anthropomorphisme. " (123) Aussi bien, depuis que l'examen est devenu incompressible et que la philosophie s'est émancipée de la religion, elle tend irrésistiblement vers le panthéisme. En identifiant l'être à la nature, ce dernier a permis un essor sans précédent des sciences naturelles, mais il constitue en même temps la négation la plus radicale de toute transcendance et de toute morale, ce qui en fait une doctrine essentiellement anti-sociale. " L'anthropomorphisme a pu être base d'ordre social, et ne peut plus l'être. Le panthéisme ne l'a jamais été et ne le sera jamais ", déclare Colins (124). Le panthéisme affirme la substance unique, postulée, dit-on, par l'unité de la raison, mais, ce faisant, il ramène la raison à n'être qu'un mode relatif de la substance, c'est-à-dire de la vie universelle, ou encore de la force. Si la force universelle est tout, le droit n'est qu'un rapport de forces. Il en résulte, pour le commun, que les forts sont tout, les faibles rien; et pour ceux qui vont au fond des choses, que l'homme n'est libre qu'illusoirement puisqu'il n'agit qu'en vertu du déterminisme universel. Donc, à nouveau, l'homme n'est rien. La négation de l'homme, voilà le dernier mot de la philosophie bourgeoise comme de l'anthropomorphisme. Il n'y a d'ailleurs là rien d'étonnant : " Faire accepter aux hommes qu'ils ne sont rien, est le vrai moyen, le seul moyen de les faire obéir à la force. Aussi, c'est le moyen, je le répète : des anthropomorphistes et des panthéistes. " (125)



Si l'histoire en général n'a fait que traduire dans les faits l'évolution de la métaphysique - au sens précisé ci-dessus - la philosophie proprement dite ne s'est constituée qu'en s'affirmant par rapport à la religion. Elle est donc, dans son principe, un " protestantisme religieux " (126). Aussi bien, dans le passé, fut-elle essentiellement l'expression intellectuelle de la bourgeoisie régnante - comme à Athènes dans l'Antiquité - ou l'arme intellectuelle de la bourgeoisie montante contre la caste nobiliaire - comme dans la France du XVIIIe siècle. Elle a excellé à démontrer l'absurdité de l'anthropomorphisme, mais, stérile en vérités positives, elle tend naturellement au panthéisme dont elle n'a jamais réussi à démontrer l'erreur, pas plus d'ailleurs que le bien-fondé. Dans ces conditions, quoi d'étonnant à ce que la philosophie n'ait jamais été la connaissance, mais seulement l'amour de la sagesse, comme l'indique l'étymologie ? L'incompressibilité de l'examen fut en quelque sorte son oeuvre, mais aussi sa condamnation. En effet, la science moderne, qui en est issue, est bien basée sur le postulat fondamental du panthéisme, l'identification de l'être à la nature; mais elle l'a élucidé, systématisé et érigé en un système qui se veut démontré, le " matérialisme scientifique " (127) lequel est la répudiation de toute métaphysique, c'est-à-dire de tout ce qui est au delà du monde physique, donc de toute possibilité de philosophie véritable. Que le matérialisme soit rien moins que scientifique, c'est la conviction de Colins qui consacra l'essentiel de son ceuvre - à savoir les dix-neuf volumes de sa monumentale Science sociale - à le réfuter au nom de la raison, au nom de la science véritable. Pour lui, le matérialisme est l'expression suprême du bourgeoisisme moderne, c'est-à-dire du capitalisme qu'il justifie en assimilant le droit à la force, ce qui constitue le " choléra moral " (128) de l'humanité. Mais le droit de la force ne peut manquer de justifier également toute réaction de force contre le capitalisme. A la vérité, si le matérialisme scientifique est l'expression suprême du bourgeoisisme, l'inverse n'est pas vrai, en ce sens que l'expression suprême du matérialisme scientifique n'est autre que le communisme, qui, lui, identifie plus encore l'homme aux bêtes, aux choses, bref à la matière. Interpellant Thiers qu'il accuse de matérialisme Colins écrit : " Mais êtes-vous sûr que ce ne soit pas la, amener l'homme à n'être lui-même qu'un animal, et faire ainsi triompher votre prince, le communisme, aux dépens du socialisme " ? (129) Et plus loin, il renchérit : " L'idée du communisme est l'apogée du choléra moral. M. Vidal démontré fort bien que les prétendus socialismes, émis jusqu'à présent, conduisent droit au communisme. Qu'est-ce que cela prouve ? Que l'idée du socialisme réel, de la société établie sur l'ordre réel, est encore à naître. " (130) La doctrine matérialiste, niant toute liberté, toute responsabilité réelle, est à la base tout à la fois du capitalisme, des socialismes utopiques et du communisme. Justifiant tout, et le contraire de tout, sophiste par nature, elle est grosse d'anarchies. Tel est d'ailleurs l'aveu loyal de Proudhon, cet enfant terrible du matérialisme scientifique, lorsqu'il déclare que toute proposition est vraie à condition que la proposition inverse le soit également et qu'il se réclame de l'anarchie (131). Aussi Colins s'en prend-il à la " méthode antinomique " empruntée par Proudhon à la philosophie allemande plus encore qu'à ses idées sociales. Renonçant désormais à expliquer les contradictions de l'existence par la raison, dit-il en bref, cette méthode prétend expliquer la raison par les contradictions de l'existence. Ce faisant, elle s'affranchit du principe d'identité, source de toute certitude scientifique, et elle permet aux habiles de justifier n'importe quoi sans craindre d'être jamais contredits valablement, puisque aussi bien elle a promu la contradiction au rang de catégorie de la raison. Quoi d'étonnant, dans ces conditions, à ce qu'elle offre de puissantes séductions à un monde rongé par le scepticisme... et à ce qu'elle lui promette de terribles convulsions sociales ? C'est donc le matérialisme qui déchaînera les fléaux qui doivent s'abattre sur l'humanité ignorante. Mais l'excès du mal social qu'il occasionnera contraindra le genre humain à le répudier au nom de la raison, de la science véritable. Colins, qui s'enorgueillissait de lui frayer cette voie, était persuadé - nous l'avons vu - qu'il ne pourrait être compris que des générations futures, lorsqu'elles seraient menacées dans leur survie par les dévastations de l'anarchie.

Avant de pouvoir aborder utilement la réfutation colinsienne du matérialisme, il nous faut encore résumer les conclusions de la grande enquête que notre penseur mena sur l'état des connaissances de son temps pendant les dix années qu'il passa à l'Université et dans divers établissements d'enseignement supérieur de 1834 à 1844. Son propos alors fut triple, nous semble-t-il : En premier lieu, il s'efforça de déterminer très exactement la justification scientifique du matérialisme ; en deuxième lieu, il s'attacha à mesurer l'emprise de ce dernier et ses conséquences sur les diverses disciplines; en troisième lieu, il voulut se mettre à la hauteur de la science de son temps, car il était persuadé que celle-ci avait atteint un degré de perfection suffisant pour lui permettre de renverser la fausse doctrine et d'édifier sur ses ruines la science sociale rationnelle (132). Déjà dans son Pacte social, Colins avait pressenti dans les récentes découvertes de la biologie et de la zoologie les plus redoutables arguments en faveur du matérialisme. Or, depuis 1835, le transformisme s'était imposé à tous les esprits cultivés. Certes, Bonald pouvait encore écrire que " des faits purement matériels ne prouvent pas plus pour ou contre une vérité morale, que de simples raisonnements ne prouvent pour ou contre la certitude d'un fait physique " (133). Mais cette dichotomie répugnait profondément aux modernes. Si l'étude de la matière, des faits physiques, est susceptible de rendre compte de tout le réel, à quoi bon la métaphysique ? Pour relever le gant cette dernière doit donc étudier les sciences naturelles et plus particulièrement leurs méthodes. En omettant de le faire, les philosophes et publicistes se sont condamnés au rôle de la mouche du coche (134). Lui, Colins, qui avait été membre correspondant de l'Académie des sciences naturelles de Philadelphie, qui avait étudié en France l'agronomie et la médecine, qui avait pratiqué l'une et l'autre à Cuba et qui s'était replongé ensuite dans ces disciplines ainsi que dans plusieurs autres, n'était-il pas mieux que quiconque préparé à en faire la critique ?

S'il est un enseignement fondamental des sciences naturelles, c'est bien l'unité du monde phénoménal. De la matière la plus inerte à la vie la plus évoluée, de la force la plus primitive à la pensée la plus sublime, tout est manifestation d'un en-soi qui n'est connaissable que par l'intermédiaire des sens et du cerveau. Par conséquent, tous les phénomènes connus ou inconnus doivent pouvoir être répartis en une série continue qui va du plus simple au plus complexe. Les règnes minéral, végétal et animal, que l'on considérait jadis comme étanches, ne sont que des catégories arbitraires, commodes dans l'ensemble, mais n'offrant aucune solution de continuité (135). Dans cette classification, l'homme n'a d'ailleurs nul droit a une catégorie particulière, car il n'est qu'un mammifère supérieur. " La science... dit et prouve - que depuis sa conception jusqu'à sa naissance, l'homme passe par tous les états de la série animale; et, que sur le globe, l'homme n'est apparu, qu'après l'apparition successive des animaux de cette même série " (136). Aussi bien, la science ne voit-elle aucune différence de nature entre l'homme et les autres animaux. " Il est évident, disait le professeur Geoffroy Saint-Hilaire le 20 mai 1837, que refuser les facultés intellectuelles aux animaux, et attribuer toutes leurs actions à l'instinct, est totalement contre l'observation. L'intelligence des animaux est tout à fait comparable à celle de l'homme et absolument de même nature. " (137) D'ailleurs, la distinction entre l'homme et les animaux est elle-même sujette à caution : Linné n'a-t-il pas classé l'orang-outang dans le genre homo ? (138) C'est là, toutefois, une erreur selon Geoffroy Saint-Hilaire qui affirmait le 26 mai 1838 - " Le troglodyte est plus près de l'homme que l'orang. Les principaux détails du cerveau du troglodyte sont les mêmes que chez l'homme, seulement il y a moins de circonvolutions. Il en est de même pour le nègre vis-à-vis du caucasique : et il y a plus de différence entre l’homme de la race caucasique et l’homme de la race nègre, qu'entre l'homme de la race nègre et le troglodyte. " (139) Et ce n'était pas la une opinion isolée, car la science de l'époque tenait pour acquis qu'il y a plus de distance entre Newton et le dernier des Australasiens, qu'entre le dernier des Australasiens et le premier des singes (140).

Devant ces conclusions, Colins éclate, fulmine, et il ne trouve pas de qualificatifs assez sévères pour maudire cette fausse science, cette doctrine perverse qui conduira l'humanité " soit au despotisme le plus atroce ; soit à l'anarchie la plus effrénée " (141). Faisant preuve ici d'une étonnante clairvoyance, il discerne dans le racisme un aboutissement naturel, inévitable du matérialisme. Inévitable, surtout, voilà l'un des périls hideux qui guettent le genre humain (142). Mais dénoncer une doctrine est une chose, la réfuter rationnellement en est une autre. Colins emploiera donc toutes ses énergies à étayer cette réfutation qui, pour efficace, doit nécessairement établir une différence de nature entre l'homme, fondamentalement un partout et toujours, et les animaux. " Le but de cet ouvrage - écrit-il en tête de son magnum opus, la Science sociale - est surtout de briser la série continue des êtres d'une manière absolue, - série continue qui se trouve à la base du matérialisme prétendu scientifique... " (143) Ainsi, le point de départ du socialisme colinsien se situe-t-il très exactement aux antipodes du marxisme.

S'il y a une différence de substance entre l'homme et les animaux, elle ne peut manifestement résider que dans la conscience psychologique. Mais, qu'est-ce que la conscience ? La perception de l'existence, dit-on. " Il n'y a premièrement qu'une vérité absolue, la perception de l'existence ", disait le 5 novembre 1836 le professeur Poisson (144). C'est bien là, en effet, une donnée immédiate, concrète et évidente, dont nul ne peut douter à peine de folie. Mais toute perception, comme tout raisonnement, présuppose des sensations (145). Par conséquent, si l'homme seul est doté de conscience, encore faut-il qu'il soit seul doté de la sensibilité à l'exclusion des animaux, et que la sensibilité soit immatérielle, faute de quoi la conscience ne serait qu'un reflet nécessaire et illusoire du physique. C'est là, déclare Colins, une vérité que Descartes a devinée, mais qu'il n'a pas su démontrer en raison de son postulat anthropomorphiste (146). D'autres, avant lui, avaient d'ailleurs défendu cette doctrine, le médecin espagnol Pereira notamment, qui l'avait empruntée peut-être à saint Augustin (147) - lequel l'avait envisagée seulement comme une possibilité - tandis que, plus loin dans le temps, les Stoïciens en avaient fait un article de foi (148). Répudiant toute foi, notre philosophe, lui, s'est fait fort d'apporter la démonstration de l'insensibilité radicale des animaux. Nous l'examinerons dans notre prochain chapitre. En attendant de l'apprécier, voyons sur quelles bases la science s'est appuyée, selon lui, pour attribuer aux animaux non seulement des sensations mais encore plusieurs facultés intellectuelles et non des moindres.

Cabanis est l'auteur de la célèbre formule " le cerveau secrète la pensée comme le foie secrète la bile. " (149) " C'est une conquête immense pour l'histoire naturelle, affirmait le professeur Broussais le 17 juin 1836, d'avoir rattaché la conscience à la matière " (150). Enfin, Colins s'est penché tout particulièrement sur la doctrine positiviste : " M. Comte prétend, que les phénomènes intellectuels, moraux, sociaux dérivent exclusivement de la matière. Très bien ! Cette idée n'est pas neuve. Il s’appuie sur la réalité de la série continue des êtres. Encore, très bien ! Il prétend que la continuité de cette série, est à l'état de démonstration scientifique. Encore, très bien ! et toujours très bien ! Mais nous tenons à ce que nos lecteurs remarquent que c'est exclusivement sur la continuité de la série que ce matérialisme est établi ; et, que s'il est réel, ce qui est, si les animaux ont de la sensibilité, il faut en conclure, si nous étions alors capables de conclure : que, tout ce que M. Comte a dit, il l'a dit nécessairement; qu'il ne pouvait pas ne pas le dire; que nous ne pouvions point ne pas lui répondre ; et, que nos lecteurs en penseront nécessairement, ce qu'ils en penseront. Et le tout pris ensemble, ne signifiera rien du tout. " (151) Cette boutade sur la pensée positiviste et les deux citations qui la précèdent donnent la mesure exacte du discrédit apparent dans lequel est tombée la doctrine cartésienne de l'automatisme des animaux. Au fond, observe Colins, les savants accorderaient volontiers que les animaux ne sont que des automates, des machines - ce qui évoque des ensembles purement matériels - à condition qu'ils fussent des machines sentantes et que l'homme en fût une lui-même, ne différant d'eux que du plus au moins. Tout dépend donc de la sensation. Mais, qu'est-ce qu'une sensation ? Le chaud et le froid, le doux et le piquant, le rose et le noir sont des sensations, mais l'individu adulte normal qui les éprouve ne peut manifestement pas les éprouver sans les comparer à des sensations antérieures dont il rappelle le souvenir et qui conditionnent la coloration de plaisir ou de souffrance qu'elles lui inspirent. C'est dire que chez un tel sujet, la sensation n'existe pratiquement pas à l'état pur, car elle est immédiatement perçue, comparée, jugée, etc. En bref, la moindre introspection révèle que si la sensation est le premier état de conscience, elle l'est abstraitement, car, dans la réalité concrète de la vie psychologique, elle appelle nécessairement une foule d'opérations intellectuelles complexes (152). Nous savons que nous sentons car la sensation est un état de conscience, donc une évidence pour le sujet qui l'éprouve. Nous savons que nos semblables sentent également car ils nous le disent. C'est là déjà une connaissance non plus immédiate, mais au contraire, médiatisée par la parole; toutefois, en raison des innombrables nuances du langage, nous ne pouvons guère en douter. En revanche, comme les animaux ne parlent apparemment pas, nous ne " savons " qu'ils sentent que parce que leurs réactions physiques à diverses excitations sont analogues aux nôtres. Pour leur attribuer des sensations, nous opérons donc implicitement un raisonnement par analogies. Les naturalistes eux-mêmes ne procèdent pas autrement : de certains phénomènes, ils induisent la sensibilité, la conscience. Voilà démasquée l'erreur fondamentale, non seulement des sciences naturelles, mais de toute une époque qui se veut scientifique ! (153) Le recours à des analogies, à des inductions pour passer du domaine de la matière à celui de l'esprit, alors que, rationnellement, seuls les rapports d'identité, les déductions, sont source de certitude (154). Voyez les mathématiques qui seules procèdent par enchaînement d'identités et qui, de ce fait, aboutissent seules à des résultats absolus. Et, pas un savant, pas un philosophe contemporain, observe Colins, ne s'est avisé de mettre en doute le bien-fondé du raisonnement analogique accordant la sensibilité aux animaux sur de simples apparences. Certes, admet Colins, la terminologie de Descartes a sa part de responsabilité dans la déconsidération qui afflige la doctrine réservant à l'homme la sensibilité. Pour Descartes, en effet, la matière n'était qu'étendue, que corporéité; donc les animaux devaient n'être que des " ressorts " ayant reçu leur mouvement d'un deus ex machina (155). Depuis lors, la science moderne a démontré - il faut lui rendre cette justice - que la matière peut être corporelle ou incorporelle, qu'elle n'est, somme toute, que force agglomérée, et que le mouvement lui est donc inhérent, comme la vie. (156) Aussi, le terme d'" automate ", s'il traduit bien la nécessité matérielle à laquelle est assujettie la vie des animaux, ne rend-il guère compte de l'extrême complexité des opérations cérébrales accomplies en eux et donnant lieu à une sensibilité, à une spontanéité, à une intelligence, donc à une conscience apparentes. Cette réserve faite, Colins ne répudie pas la terminologie cartésienne, qui a le mérite de la clarté. L'attraction et la répulsion sont des faits biologiques, matériels, qui chez l'homme correspondent habituellement à des sensations de plaisir ou de peine. Toutefois, on l'a vu, ce n'est que par analogie, que la science, comme le vulgaire, associe chez les animaux ces états de conscience aux attractions et répulsions qu'ils manifestent. " Placez donc, dans la machine, attraction et répulsion au lieu de peine et plaisir, écrit Colins (157), combinez ces conditions, avec le reste de l'innervation, et, les machines animales se conserveront identiquement comme avec la propriété de sentir. En effet, il est aussi facile au cerveau, de paraître juger, par suite d'attraction et de répulsion ; que de juger réellement, par suite de plaisir et de peine. Le premier mode serait une espèce d'intelligence relative au cerveau, une intelligence figurément dite; et celle de l'homme en serait une réellement dite, relative à la sensibilité réelle. Y aurait-il là rien d'extraordinaire, rien qui ne fût très compréhensible ? " À cette question, et quel que soit leur avis sur le fond du problème, les hommes de l'âge de la cybernétique ne peuvent répondre que par la négative, croyons-nous. Nul, en effet ne conteste qu'un cerveau électronique ait une " espèce d'intelligence ", parfois même bien supérieure à celle de l'homme, mais exclusive de toute sensibilité réelle, de toute conscience. Or, nous ne croyons pas dénaturer la pensée de Colins en affirmant que pour lui le système cérébro-spinal des animaux n'est autre qu'un cerveau électronique naturel plus ou moins perfectionné. Lui-même d'ailleurs relève que les appareils électriques de mesure, le thermo-multiplicateur notamment, possèdent également une sensibilité apparente (158). Par conséquent, le parfum de la rose n'est pas nécessairement assimilable à telles innervations spécifiques du nerf olfactif ni aux réactions physiologiques qu'elles peuvent provoquer, si même il postule les unes et les autres (159). Si le parfum de la rose est susceptible de degrés d'intensité, en fait de sensation, il est ou n'est pas, affirme Colins. Il est trop facile de s'en tirer en accordant aux animaux une sensibilité réelle différente de la nôtre, un degré de conscience inférieur au nôtre. Plaisante sensibilité, en vérité, que celle du polype d'eau douce que l'on peut multiplier à coups de ciseaux ! (160) À l'époque où écrivait Colins, la psychologie de l'inconscient et du subconscient n'existait pas encore, mais s'il avait pu en prendre connaissance, elle n'aurait sans doute modifié en rien son point de vue sur le fond du problème, bien au contraire. Il se pourrait donc que, à la suite du vulgaire, toute la science, toute la philosophie moderne ou presque, aient erré en considérant la sensibilité réelle comme matérielle et en la répartissant sur la plus grande partie de la série des êtres, alors que, en réalité, elle pourrait être l'apanage de l'homme. Certes, la contestabilité du raisonnement par analogies dénoncé par Colins n'emporte pas nécessairement sa fausseté, et il en convient. Mais tant que la sensibilité réelle des animaux n'a pas fait l'objet de preuves incontestables, il est légitime, nécessaire même, de la mettre en doute. Ce faisant, la sensibilité réelle, condition sine qua non de toute sensation, de toute conscience, de toute représentation du monde, apparaît sous un jour nouveau, comme une réalité peut-être inassimilable à la matière, qui, en tant que telle, aurait pu être négligée, oubliée même, par la science moderne, bien qu'elle fût une réalité plus massive, plus gigantesque, que le monde physique que nous ne connaissons que par elle. Il se pourrait donc que, à côté de l'ordre physique, il y eût un ordre moral, celui des sensibilités, c'est-à-dire des âmes. Peut-être le rejet de l'anthropomorphisme n'a-t-il pas fermé toutes les portes sur l'éternité. Peut-être le rejet du matérialisme ouvre-t-il celle de la vérité.

Arrivé à ce point, il nous faut revenir au problème de l'emprise du matérialisme sur la pensée moderne. Selon Colins, cette emprise ne se limite nullement au péril raciste. Elle est presque universelle, justifiant tous les abus du règne de la force. " Pourquoi mettez-vous un cheval à votre carrosse, s'écrie-t-il (161), un cheval qui, selon vous, souffre comme vous ? Par l'arbitraire, parce que vous êtes le plus fort. Alors, pourquoi ne pas y mettre un nègre ? Pourquoi ne vous mettrai-je pas au mien, moi, si j'en ai un, et si je suis plus fort que vous ? " Pour Colins, on l'a compris, c'est moins la pensée qui fait l'homme que la sensibilité. Un être est mon semblable, mon frère, non parce qu'il démontre le carré de l'hypothénuse, mais parce qu'il souffre. " Car, relativement à la rationalité, à la justice; c'est la sensibilité, et non le raisonnement qui constitue l'être moral. Un idiot, incapable de raisonner, a autant que Newton, des droits à la justice sociale; une murène sentante autant de droits : qu'un empereur romain. " (162) Dès lors qu'un chien sent un coup de bâton, il est mon frère. Et non point mon frère inférieur : ces deux mots hurlent de se voir accouplés, déclare Colins. " Si la bête souffre, elle est un homme, et d'autant plus au-dessus de l'homme qu'elle souffre sans l'avoir mérité, d'après le système théologique ", lance-t-il à un chrétien. (163) Aussi bien, dès que la sensibilité est admise chez les animaux, affirme-t-il, il est impossible de donner à la société d'autres bases que la force, la tyrannie (164). Quoi de plus immoral que le raisonnement de ces physiologistes qui justifient par les impératifs de la science la " cruauté " des expériences de vivisection ? (165). Mais rien ne l’écœure davantage que les objections vertueuses opposées à sa doctrine par les " amis des bêtes ". " S'il est quelque chose de révoltant, écrit-il, c'est de voir tous ces zoophiles se révolter à l'idée de refuser le sentiment aux animaux. Probablement le rôti et le bouilli seraient pour eux sans saveur, s'ils pouvaient les manger sans être des assassins. " (166) Toutefois, c'est une pensée de Rousseau qui, peut-être, illustre le mieux les conséquences atroces de la croyance en la sensibilité des animaux, car précisément, on ne peut mettre en doute les excellentes intentions (167) de ce " pauvre Jean-Jacques ". " Il semble en effet - a écrit Rousseau - que si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c'est moins parce qu'il est un être raisonnable que parce qu'il est un être sensible... qualité... qui, étant commune à la bête et à l'homme, doit au moins donner à l'une le droit de n'être point maltraitée inutilement par l'autre. " (168) " Infame coquin ", rugit Colins, comment peut-on mettre la souffrance en balance avec l'utilité ? " Vous ne pouvez avoir de semblable qu'un être sensible ; ou sinon, vous direz bientôt qu'un nègre n'est pas votre semblable ; et ensuite, si vous avez le bonheur, d'être banquier : qu'un prolétaire n'est pas votre semblable. " (169) En assimilant le droit au fait, le travail au capital, l'homme à la matière, l'économie politique a-t-elle fait autre chose que de suivre la logique matérialiste ?

D'ailleurs, selon Colins, le matérialisme n'a pas envahi seulement la philosophie, la science, l'économie politique, mais encore le langage, fidèle miroir de la vie sociale, où il se trouve à l'état diffus. Il est évident, en effet, que parler d'organes des sens dans le chef des animaux, c'est à tout le moins anticiper dans le sens du matérialisme sur la solution d'un problème considérable (170). Une machine pourrait réagir aux odeurs, par exemple, sans pour cela sentir réellement. Au demeurant, le mot même d'animal, qui dérive de anima, l’âme, est encore plus contestable. Mais n'est-il pas bien plus critiquable d'utiliser couramment des expressions telles que liberté humaine, moralité humaine, société humaine, pensée humaine, etc. ? Ces expressions n'impliquent-elles pas qu'il y a liberté, moralité, société, ailleurs qu'en l'homme, chez les animaux vraisemblablement ? Si les chiens ont des pensées, observe Colins, qu'on les examine ; s'ils ont une moralité, étudions-la, elle vaudra peut-être mieux que la nôtre (171). Sur ce thème, il est inépuisable en boutades et sarcasmes, mais toujours prompt à la réplique. Qu'on ne vienne pas lui reprocher de donner dans le formalisme, dans le sophisme. C'est au contraire prendre son parti du sophisme ambiant que d'accepter ces expressions dont on a vu les implications économiques. Parler du travail humain, c'est déjà admettre que les animaux travaillent, que le capital travaille. Dès lors, si ce dernier est plus rare que l'homme, quoi d'étonnant à ce qu'il vaille infiniment plus que lui ? La confusion du langage est un effet de l'ignorance sociale; mais elle aussi a pris des proportions catastrophiques ensuite de l'incompressibilité de l'examen, qui a multiplié à l'infini les opinions individuelles et en raison du matérialisme qui nie l'existence de toute vérité transcendante. " Nous vivons dans un babelisme au sein duquel pas une expression sociale ou morale n'a le même sens pour deux individus " (172), note déjà Colins. Que dirait-il de nos jours, en entendant nos contemporains parler de démocratie, de liberté, de fédéralisme, etc. ? " Notre humanité, ajoute-t-il, n'a pas eu encore besoin d'un langage précis; et jusqu'à présent, elle a parlé une langue de fous. L'anarchie va bientôt lui faire sentir, qu'il est nécessaire de donner aux mots des valeurs, qui soient déterminées; et non absurdes. Cette nécessité ne sera pas plutôt reconnue, que son langage deviendra mathématique. " (173) Audacieuse prévision, certes, mais bien dans la logique du système !

Ces remarques sur le langage nous amènent à la conclusion de notre analyse du dilemme théologico-philosophique de l'époque d'ignorance sociale. En réalité, les deux conceptions métaphysiques fondamentales entre lesquelles l'humanité a oscillé au cours de l'histoire participent d'une seule et même attitude : l'anthropomorphisme. Les panthéistes - que Colins appelle matérialistes poltrons, tandis qu'il qualifie leurs " frères jumeaux " de matérialistes bravaches (174) - lorsqu'ils " font sentir, penser et raisonner le chien, l'huître, l'éponge, le chou, la carotte et le cristal, sont aussi des anthropomorphistes. Et voilà comment les deux grandes sectes de l'ignorance, ne font réellement qu'une seule et même secte. " (175) À la base de l'une et l'autre, il y a en effet une démarche intellectuelle commune, le raisonnement par analogie, qui sous sa forme scientifique s'appelle l'induction. Certes, l'induction est un outil admirable dans l'ordre physique ; mais n'est-elle pas essentiellement contestable lorsqu'on l'utilise dans l'ordre métaphysique ? Nous approchons ici des justifications profondes du dualisme colinsien :

" L'ensemble des phénomènes, des apparences, des modifications des êtres sentants, est ce que les philosophes ont nommé avec raison ordre physique.

Parmi ces phénomènes, ces êtres phénoménaux, y en est-il qui recouvrent des êtres plus que phénoménaux, des êtres réels, des réalités ? S'il y en a, l'ensemble de ces êtres constitue un ordre plus que physique, un ordre métaphysique. Confondre ces deux ordres dans le raisonnement, c'est déraisonner, c'est ce que la logique nomme le sophisme de passer d'un ordre à un autre. " (176) Et ailleurs, Colins de préciser : " Dans l'ordre de nécessité, ce qui est doit dominer. Et l'expérience doit le constater. Dans l'ordre de liberté, c'est le raisonnement, c'est ce qui doit être qui doit dominer; et l'expérience doit lui être subordonnée. " (177) Si donc l'ordre métaphysique existe, la connaissance de ses exigences tant philosophiques que morales, juridiques et sociales, doit, comme le voulaient Condillac et Laromiguière, faire l'objet de déductions et procéder par enchaînements d'identités, par syllogismes. Mais, objecte-t-on, le syllogisme n'est-il pas un type de raisonnement dont l'histoire de la philosophie tout entière atteste la stérilité ? Bien sûr, répond Colins, et il en est nécessairement ainsi dans les sciences morales, tant que dure l'ignorance sociale, car alors, la majeure de tout syllogisme ne procède jamais que d'une induction plus ou moins explicite, et la mineure comme la conclusion peuvent toujours comporter des analogies prises pour des identités (178). Mais il en va tout autrement en mathématiques. Ici, nous ne pouvons mieux faire que de citer le passage suivant, tant il est symptomatique de la doctrine colinsienne de la connaissance : " En mathématique, rien ne serait vrai, si tout n'était point déduction de l'unité, abstraction de l'unité supposée réelle ou absolue. En morale, rien n'est encore vrai, parce que la démonstration des unités réelles, des unités morales, n'est point encore faite. Quand nous aurons ce point de départ absolu, toutes les déductions en seront aussi absolues que le sont les déductions de l'unité mathématique. Seulement, les sciences mathématiques auront alors pour base, non plus l'abstraction de l'hypothèse, mais l'abstraction de la réalité; et les sciences morales, la réalité. " (179) Comme on le voit, la métaphysique, la morale, le droit, la liberté, dépendent radicalement de la démonstration de l'immatérialité des sensibilités, c'est-à-dire des âmes, préalable nécessaire à l’avènement de l'ordre moral véritable, s'il existe. Dans l'hypothèse inverse, si les âmes étaient matérielles, si l'ordre moral réel n'existait pas, plus rien n'aurait d'importance ni de signification et " la doctrine de M. le comte de Maistre devrait être acceptée - va jusqu'à dire Colins - pour que l'humanité pût ne point se noyer dans le sang. " (180)

Nous espérons que les développements qui précèdent auront fait saisir à nos lecteurs l'interprétation colinsienne du devenir social. Pour Colins, au fond, tout le drame de l'histoire tient à l'impossibilité dans laquelle l'humanité s'est trouvée dès son origine de découvrir le droit, la morale, le bien et le mal, rationnellement incontestables. Cette impossibilité l'a conduite, pour survivre, à créer empiriquement des droits, des morales, des " bien " et des " mal ", sentimentalement incontestables. D'où l'appel à la foi, au Dieu du cœur et non à celui de la raison; d'où le caractère émotif des religions révélées, particulièrement des plus parfaites d'entre elles. Mais le temps arrive où les fausses religions doivent être renversées par la raison, car seul ce qui est absolu ou fondé sur l'absolu est susceptible de durer éternellement ; et toutes les religions sont socialement renversées lorsque l'examen est devenu incompressible. Entendons-nous bien : Colins ne prétend pas que le libre examen anéantit radicalement toutes les croyances religieuses, mais qu'il supprime les religions en tant que liens, que ciments sociaux. Les religions sont alors déclassées au rang des simples opinions, dont elles accroissent la confusion. D'ailleurs, c'est là pour Colins un processus général : de moyens d'ordre qu'elles étaient pendant la compressibilité de l'examen, les institutions de droit divin se transforment en autant d'instruments d'anarchie une fois l'examen devenu incompressible. On relèvera, en passant, l'analogie frappante qui existe entre ce processus " dialectique ", qui se trouve en germes déjà dans le Pacte social de 1835, et celui du matérialisme historique de Karl Marx, dont la pensée philosophique est si opposée à celle de Colins. Selon ce dernier, tant qu'elle restera enfermée dans le faux dilemme théologico-philosophique de l'époque d'ignorance, la raison ne découvrira que des vérités négatives, aptes à démolir l'édifice social, mais impropres à le rebâtir. La disparition de l'incontestabilité sentimentale des valeurs religieuses et morales ne peut manquer de laisser le champ libre aux passions, c'est-à-dire à la bestialité qui est en l'homme, dont les déferlements croîtront inévitablement en fonction de l'extension de l'examen et des progrès matériels.

Après avoir sapé les bases de l'ordre spirituel, l'examen s'attaque à celles de l'ordre politique, puis à celles de l’ordre social issu de la force. C'est ainsi que le droit et la science aussi sont critiqués, puis contestés, donc niés. Et cette œuvre de destruction accomplie au nom de la raison s'achève par la critique de la raison elle-même dont l'autorité est immanquablement rejetée tant que l'on ne peut la fonder d'une façon rationnellement incontestable. Alors, il ne reste plus que l'absurde. (181) La phase d'incompressibilité de l'examen est donc inévitablement une période de nihilisme religieux, d'immoralité croissante, qui ne peut manquer d'aggraver l'anarchie intellectuelle, politique, économique, sociale et internationale. Mais, consciemment ou non, toute contestation généralisée est aspiration à l'incontestabilité rationnelle. Il est donc vain de prétendre éteindre l'incendie par telle ou telle réforme particulière ou même globale. Seule la connaissance de la vérité est susceptible de l'arrêter. Encore, n'est-ce pas tant sa découverte qui importe que son acceptation sociale, car faussés par l'erreur, l'éducation, le préjugé et le scepticisme inhérent au règne des opinions, les esprits ne rechercheront et n'accepteront la vérité absolue, pourtant rationnellement incontestable, que forcés et contraints. L'anarchie généralisée les y contraindra lorsqu'il en ira de l'existence de l'humanité. Ce sera alors l'aboutissement de l'histoire, ou, pour reprendre une expression marxiste, la fin de la préhistoire de l'humanité qui quittera définitivement la période d'ignorance - fondamentalement une malgré sa division en deux phases - pour entrer dans la période de connaissance, dont elle ne sortira plus. Voici ce qu'en dit Colins : " Nous voyons que depuis l'origine sociale, le mal va en empirant sur notre globe, ne fût-ce que par le développement de l'intelligence qui fait sentir, de plus en plus l'excès de mal, toujours relatif à l'absence de vérité. Aussi, voyons-nous approcher le moment, où par excès de mal social, l'humanité ou le mal social doit disparaître. Remarquons bien, que la disparition du mal social n'anéantit point le mal moral, ce qui serait anéantir l'humanité ; mais, en faisant disparaître les maux dérivant de l'ignorance sociale, la connaissance de la vérité rend aux individus, la plénitude de leur liberté... " (182)

On comprendra à présent la position, au premier abord inattendue chez un socialiste, qui fut celle de Colins au sujet du progrès indéfini de l'humanité, article de foi du XIXe siècle. Ici encore, notre philosophe ne trouve pas de qualificatifs assez vigoureux pour condamner cette théorie matérialiste " importée des enfers pour le malheur de l'humanité " (183). En effet, la notion de progrès dans les sciences morales n'est elle pas la négation implicite de la vérité absolue ? " Le progrès appartient au mouvement, à la matière; et c'est dans les sciences physiques qu'il y aura toujours progrès. Quant aux sciences morales, jusqu'à ce qu'elles soient arrivées à l'absolu, à la vertu, il n'y en a pas. Une fois arrivées à ce point d'existence, il n'y a rien au delà. Connaître c'est connaître. Plus connaître n'est pas possible; moins connaître n'est pas connaître. " (184)

Il est loin le temps où, dans son Pacte social, notre philosophe se disait libéral et réformiste ! La passion de l'absolu en a fait l'homme de tout ou rien. Désormais, selon lui, il faut trouver la morale absolue, ou accepter que l'humanité périsse. Qu'est-ce qu'une morale sans obligations ni sanctions ? Qu'est-ce qu'un droit créé par la loi ? Des calembredaines pour servir aux fripons à duper les sots (185). Et en vérité, s'ils n'avaient été indispensables à l'ordre social, c'est-à-dire à la survie de l'humanité, les droits et les morales du passé n'eussent été bons qu'a cela. La morale réelle, le droit réel, s'ils existent, ne peuvent donc être fondés que sur la survie de l'âme, sur l'inévitabilité de la sanction des actions bonnes et mauvaises, rationnellement démontrées, bref sur la religion réelle, dont toutes les religions du passé ne seraient que les préfigurations sentimentales empiriques. Tout dépend donc de la connaissance de la nature de l'âme. C'est à une conclusion semblable - remarquons-le - que parvenait un autre passionné de l'absolu, plus d'un demi-siècle après : " Avouons-le sans détour - écrit Georges Sorel (186) - le catholicisme renferme évidemment plus d'idéal que le socialisme parce qu'il possède une métaphysique de l'âme qui manque jusqu'ici malheureusement à celui-ci ". Au fond, tragiquement sceptique, Sorel, qui d'ailleurs semble ne jamais avoir lu notre philosophe, devait chercher dans le mythe de la grève générale prolétarienne un ersatz de l'absolu. Colins, en revanche, fort de la vérité qu'il avait découverte, rejeta avec autant de hauteur la révolution que le réformisme. " La solution du problème social est une question de science et non de violence " (187). Or, une science qui appartiendrait à une classe sociale, fût-elle la classe prolétarienne, ne serait pas la science véritable. Celle-ci, on l'a compris, n'a rien à voir avec les prétendues sciences morales de l'époque d'ignorance. Il s'agit de la philosophie réelle, de la science sociale rationnelle, fondée sur le rejet des sophismes qui retiennent l'humanité prisonnière depuis son apparition sur le globe. " Aussi longtemps, que le cercle vicieux, constitué par le panthéisme philosophique et l'anthropomorphisme populaire, n'est pas brisé ; tout est obscur, obscurité qui prend sa source dans la négation de la réalité du raisonnement ; négation qui, alors, naît nécessairement : de l'exercice même du raisonnement. Une fois ce cercle brisé, rien n'est obscur, et, l'infini perd son voile. " (188) Aussi, Colins se plaît-il à citer la parole de saint Jean l'évangéliste : " La vérité vous libérera. " (189) C'est à cette condition seulement que l'histoire a un sens.

Si le millénarisme a marqué plusieurs précurseurs du socialisme, nul, à notre connaissance, ne lui a donné une expression plus abrupte que Colins. De même, nul n'a eu de l'histoire une vision plus apocalyptique que la sienne. Aussi bien, les petits groupes de socialistes rationnels qui subsistent en Europe et en Amérique (190) voient-ils dans les événements survenus depuis la mort de Colins et dans la confusion internationale contemporaine la confirmation des prévisions " catastrophistes " de leur maître et le gage de l'" intronisation " prochaine de l'ordre moral réel.

Notes:

[1]. Cf Louis de Potter, Souvenirs intimes, op. cit., passim.

[2]. JS, I, p. 635.

[3]. QESS, IV, p. CXXV.

[4]. SS, VII, p. 7.

[5]. SS, VII, pp. 96 et ss.

[6]. Et plus particulièrement par Agathon De Potter, in : La logique et La connaissance de la vérité, Bruxelles, 1866 ; "Résumé de la science sociale d'après Colins" in la Revue trimestrielle, Bruxelles, 1861 et La philosophie de l'avenir, Paris-Bruxelles, 1892, pp. 114-136 ; " Schéma de science sociale " in cahier dactylographié de Paul Deliens intitulé Science sociale d'après Jean Hippolyte Colins et divers auteurs, Cartago, Costa-Rica, 1966.

[7]. Cf Alban G. Widgery, Les grandes doctrines de l'histoire de Confucius à Toynbee, Gallimard, Paris, 1965, passim.

[8]. SS, IV, p. 87.

[9]. QESS, I, p. 409. Sur ce thème, cf encore SN, II, p. 107 ; QESS, III, p. 408 ; SS, I, p. 367, note 1, p. 368, note 2 ; SS, III, p. 237 ; SS, IV, pp. 83, 92, 97 et 177 à 191.

[10]. Cf notamment QESS, IV, p. CCXIV.

[11]. Cf notamment Louis De Potter, Dictionnaire rationnel, Auguste Schée. éditeur, Bruxelles et Leipzig, 1859, p. 219.

[12]. QESS, II, p. 324. Cf aussi QESS, I, p. 405.

[13]. Cf JS, II, p. 359.

[14]. SN, II, p. 310.

[15]. SN, I, p. 184.

[16]. L'ordre dans lequel nous énumérons les exigences de la société anthropomorphiste selon Colins est de nous.

[17]. SN, I, p. 415 et QESS, IV, p. CCLXXII.

[18]. Cf notamment DS, II, p. 598 ; SS, III, p. 2 ; QESS, I, P. 217 ; EP, VI, p. 30 ; JS, III, p. 392, etc. ainsi que Louis De Potter : La réalité déterminée par le raisonnement, op. cit., pp. 210 et ss. ; Agathon De Potter Economie sociale, Bruxelles, 1874, tome I, p. 20 et passim.


(l9) SS, II, p. 237.

[20]. SS, II, p. 279. Cf aussi SS, I, p. 249.

[21]. SS, I, p. 354 ; QESS, 11, p. 291 ; SS, V, p. 314.

[22]. SN, II, p. 218.

[23]. QESS, IV, p. CLXXXIX.

[24]. SN, II, p. 99.

[25]. JS, II, p. 761 et JS, III, pp. 292-293.

[26]. Cf supra p. 188.

[27]. Cf notamment QESS, I, p. 42 ; QESS, III, p. 259 ; JS, I, p. 647 EP, II, p. 386, etc.

[28]. SS, I, p. 257.

[29]. SS, I, p. 267.

[30]. SS, I, p. 7 et SS, II, p. 339.

[31]. SN, I, p. 174.

[32]. SN, I, pp. 253-254.

[33]. QESS, II, p. 477.

[34]. SS, I, p. 226.

[35]. SS, II, pp. 346-347.

[36]. QESS, IV, p. CCXCVIII ; DS, II, p. 602.

[37]. Cf supra p. 182.

[38]. SS, V, p. 264.

[39]. SS, II, p. 299.

[40]. SN, I, p. 300.

[41]. SN, II p. 331.

[42]. QESS, I, p. 304.

[43]. SS, V, p. 483. Cf aussi Louis De Potter : Dictionnaire rationnel, op. cit., p. 126.

[44]. QESS, II, p. 12.

[45]. SS, I, p. 177.

[46]. JS, I, p. 84. Dans une note qui accompagne cette citation Colins fait observer que, contrairement à, ce que croit Proudhon, la délinquance progresse comme l'attestent les statistiques criminelles. Nous y reviendrons.

[47]. SN, I, p. 85 et QESS, III, p. 171. Cf Joh. XVIII, 38 : " Dicit ei Pilatus : Quid est veritas ? "

[48]. EP, II, pp. 334-335 et Louis De Potter : La réalité déterminée par le raisonnement, op. cit., pp. 21 et 371.

[49]. SS, II, p. 210 Cf aussi pp. 206 et ss.

[50]. SN, II, p. 59.

[51]. L'autre est évidemment Napoléon Bonaparte sur lequel, toutefois, après 1838-1840, Colins porte des jugements plus réservés que dans le Pacte social : " L'empereur avait reconnu que la domination universelle n'était possible que par la force ou que par la raison. Et ne croyant point à la possibilité de l'établir par la raison il a voulu l'établir par la force. C'était une erreur. Il l'a expiée à Sainte-Hélène. " QESS, I, p. 407. Cf aussi QESS, I, pp. 383, 397, 404, 412 ; QESS, II, p. 48 et QEISS, IV, p. CXIX.

[52]. SN, II, p. 86 (Robespierre : Défenseur de la Constitution, mai 1792). Cf aussi SS, XVIII, pp. 5-11.

[53]. QESS, III, p. 165.

[54]. SS, VI, p. 260.

[55]. SS, V, p. 484 ; SS, III, p. 12.

[56]. QESS, III, p. 231.

[57]. SS, II, p. 95. cf aussi SS, III, p. 60 ; QESS, II, p. 174 ; EP, II, 2e partie, pp. 36 et ss. ; EP, V, p. 85, etc.

[58]. SS, V, p. 292.

[59]. SS, VI, p. 270.

[60]. QESS, I, p. 72, note 1.

[61]. EP, I à VI, passim ; Louis De Potter : Dictionnaire rationnel, op. cit., p. 56.

[62]. Cf Agathon De Potter, Économie sociale, tome I, p. 247.

[63]. SS, V, p. 293.

[64]. QESS, I, p. 309.

[65]. EP, III, pp. 358 et 368.

[66]. EP, I, 2e partie, p. 21.

[67]. BP, II, p. 278.

[68]. EP, II, p. 278.

[69]. QESS, II, p. 271, note 1. On relèvera l'analogie existant entre cette pensée et la thèse marxiste de l'improductivité du capital, dont la justification, toutefois, se veut purement économique.

[70]. EP, III, p. 372.

[71]. Cf notamment SN, I, p. 92 et SN, II, p. 251.

[72]. EP, II, p. 38.

[73]. Sur le matérialisme. Cf infra notre section intitulée "Illusion du dilemme théologico-philosophique".

[74]. EP, III, p. 363.

[75]. QESS, III, p. 266.

[76]. QESS, I, p. 242.

[77]. EP, IV, p. 215. Cf aussi Agathon De Potter : Économie sociale, op. cit., tome I, pp. 230 et ss.

[78]. SS, III, p. 27.

[79]. QESS, III, p. 267.

[80]. JS, I, p. 33.

[81]. JS, I, pp. 31-32.

[82]. Agathon De Potter, Economie sociale, tome I, p. 27.

[83]. QESS, II, p. 323.

[84]. QESS, I, p. 23.

[85]. QESS, II, p. 232.

[86]. QESS, III, p. 317.

[87]. JS, II, p. 477.

[88]. QESS, II, p. 26.

[89]. SS, I, p. 302.

[90]. QESS, II, p. 488.

[91]. QESS, III, p. 5.

[92]. Louis De Potter, Catéchisme social. Bruxelles, 1850, p. 26.

[93]. Cf SS, V, pp. 288, 483 et QESS, II, p. 266.

[94]. SN, II, p. 51.

[95]. QESS, III, p. 69.

[96]. EP, I à VI, couverture.

[97]. QESS, I, p. 231. Cf aussi p. 297.

[98]. SS, V, p. 387.

[99]. QESS, III, p. 399.

[100]. SS, II, pp. 274-275.

[101]. QESS, IV, pp. CCXLVI et CCCLXXIII.

[102]. SS, V, p. 653.

[103]. QESS, I, p. 271.

[104]. On a déjà remarqué que Colins utilise le terme " révolution " dans un sens voisin de celui de " révolte ", puisqu'il l'identifie à l'affranchissement par la force d'un ordre fondé sur la force. Nous verrons plus loin qu'il lui confère encore un autre sens.

[105]. SN, II, pp. 140-141.

[106]. Louis De Potter, Dictionnaire rationnel, op. cit., p. 231.

[107]. SS, I, p. 369. Cf aussi PS, I, p. XII et PS, II, pp. VIII, 21, 30, etc.

[108]. QESS, IV, p. CCXIX.

[109]. SN, I, p. 272.

[110]. Louis De Potter, Questions sociales, op. cit., p. 266. Même idée chez Colins, in SS, III, p. 3.

[111]. Cf supra p. 212.

[112]. SN, II, p. 133.

[113]. SN, II, p. 174.

[114]. QESS, II, p. 15.

[115]. QESS, IV, p. CCCLXXII.

[116]. QESS, II, p. 211.

[117]. SN, I, p. 324.

[118]. SS, I, p. 19.

[119]. Louis De Potter, La réalité déterminée par le raisonnement, op. cit., p. 340. Même idée chez Colins, QESS, IV, p. V ; SN, II, p. 400, etc.

[119]. Louis De Potter, La réalité déterminée par le raisonnement, op. cit., p. 340. Même idée chez Colins, QESS, IV, p. V ; SN, II, p. 400, etc.

[120]. QESS, IV, p. V.

[121]. Louis De Potter, La réalité déterminée par le raisonnement, op. cit., p. 337.

[122]. SN, II, p. 261.

[123]. SS, IV, p. 326.

[124]. EP, II, p. 116.

[125]. SN, I, p. 364.

[126]. SS, III, p. 110.

[127]. SS, I, pp. 19, 177, etc.

[128]. SS, I, p. 176.

[129]. QESS, III, p. 38.

[130]. QESS, III, p. 391.

[131]. JS, I, pp. 95 et 228.

[132]. SS, V, p. 64.

[133]. SS, IV, P. 292.

[134]. Cf SS, IV, p. 265.

[135]. SS, V. p. 59.

[136]. SS, IV, p. 262.

[137]. JS, III, passim.

[138]. QESS, IV, p. LXXX.

[139]. SS, I, p. 150. Il s'agit ici bien sûr du pan troglodytes ou chimpanzé.

[140]. SS, VI, pp. 112, 263 ; JS, I, p. 114, etc.

[141]. SS, I, p. 151.

[142]. Lorsque vers la fin du siècle dernier, le racisme devint virulent, les socialistes colinsiens, qu'ils fussent français ou non, militèrent ardemment parmi les dreyfusards. Cf Agathon De Potter, "L'antisémitisme", in La Philosophie de l'avenir, 1897-1898, pp. 459 et ss.

[143]. SS, I, p. 19.

[144]. SS, I, p. 200.

[145]. SS, V, p. 30.

[146]. SS, VII, p. 67.

[147]. De quantatae animae, Cap. 30.


[148]. SS, I, p. 35.

[149].) SS, I, p. 73.

[150]. SS, I, p. 176.

[151]. SS, V, pp. 164-165 ; cf aussi SS, I, p. 21 et SN, I, p. 60 où Colins dit du Cours de philosophie positive " Pour être logique, le titre de l'ouvrage de M. Comte aurait dû être Philosophie négative ; philosophie du néant. "

[152]. SS, VII, p. 60. Paul Chauchard écrit : " Comme l'a dit si bien ce maître du contrôle cérébral que fut le Dr Vitoz, " avoir conscience d'un acte, ce n'est pas le penser, mais le sentir ". Paul Chauchard, "Le cerveau humain organe du langage", in Le langage, Actes du XIIIe Congrès des sociétés de philosophie de langue française, Genève, 2-6 août 1966. A la Baconnière, Neuchâtel, p. 334.

[153]. SS, I, p. 80.

[154]. Cf SS, V, p. 232 et Agathon De Potter, La logique, op. cit., pp. 64-65.

[155]. SS, VII, p. 82, note 1.

[156]. SS, I, pp. 60, 108, etc.

[157]. SS, I, p. 132.

[158]. SS, XVI, p. 408.

[159]. SS, V, p. 247.

[160]. SS, IV, p. 18.

[161]. QESS, II, p. 78.

[162]. SS, III, p. 128.

[163]. SS, VII, p. 91, note 3. Cf aussi SS, I, p, 140.

[164]. SS, IV, p. 94.

[165]. SS, I, p. 152.

[166]. SS, VII, p. 83, note 3.

[167]. SS, IV, pp. 94-95.

[168]. Ibidem.

[169]. SS, IV, p. 78.

[170]. SS, V, p. 40.

[171]. QESS, I, p. 293.

[172]. EP, V, p. 509.

[173]. SS, IV, p. 36. C'est Descartes qui, en 1629, conçut le premier le projet d'une langue artificielle basée sur des nombres, dont chacun aurait représenté un mot ou un concept déterminé " écrit Mario Pei (Histoire du langage, Payot, Paris, 1954, p. 272). Abordé sous un autre angle par Condillac dans sa Langue des calculs, le problème de la pasigraphie a préoccupé plusieurs idéologues, notamment Garat, Destutt de Tracy et Degérando.

[174]. QESS, IV, p. VI.

[175]. QESS, IV, p. IV.

[176]. SS, VI, p. 244.

[177]. QESS, III, p. 401.

[178]. SN, II, p. 23.

[179]. QESS, I, p. 256.

[180]. SS, II, p. 106, note. Cf aussi SS, II, p. 308, note.

[181]. Louis De Potter, La justice et sa sanction religieuse. Questions d'ordre social, op. cit., 2e édition, p. 123.

[182]. SS, III, p. 95.

[183]. QESS, III, p. 122.

[184]. SS, VI, p. 297.

[185]. QESS, IV, p. CCCLXVI.

[186]. Georges Sorel, Matériaux d'une théorie du prolétariat, Paris, 1919, p. 314.

[187]. Nous n'avons pas retrouvé cette phrase sous la plume de Colins, mais elle lui est attribuée, à quelques variantes près, notamment par Frédéric Borde dans " Le congrès ouvrier ", La philosophie de l'avenir, 1876-1877, p. 211 et Jules Noël dans Un philosophe belge, Colins, édition de la société nouvelle, Mons, 1909, p. 34.

[188]. JS, II, p. 632 et SS, V, p. 223.

[189]. Joh. VIII, 32 : Et cognoscebis veritatem, et veritas liberabit vos. Cf SN, II, p. 436 et SS, VI, p. 307.

[190]. Les socialistes colinsiens, dont le nombre est très limité, ne forment aucune association formelle. Néanmoins, ils sont très unis par des liens d'amitié, et sont tous en relation avec celle qui leur sert d'agent de liaison, à savoir Mademoiselle Marguerite Tufféry (Chalet Harmonia, Chemin du Raybœuf, 83, Solliès-Pont, Var, France).