colinsdeham.ch: Anthologie Socialiste Colinsienne: II. Chapitre X : Agathon De Potter : Économie sociale.
Anthologie Socialiste Colinsienne



II. Chapitre X : Agathon De Potter : Économie sociale, tome I, (1874) pp. 51 à 79

LA DISTINCTION ENTRE L'HOMME ET LES CHOSES

Je ne me propose nullement, dans ce qui va suivre, de prouver qu'il y a, entre l'homme et les choses, une différence absolue, une différence de nature. Ce travail a été fait ailleurs (1), et je ne puis qu'y renvoyer mes lecteurs. Je dois me borner ici à indiquer ce qui sépare absolument l'homme des choses, et ensuite à attirer l'attention sur les conséquences économiques de cette distinction, et aussi sur celles qui résultent de la théorie opposée, d'après laquelle l'homme et les choses seraient de même nature.

§ 1. La différence entre l'homme et les choses

consiste en ce que la sensibilité se trouve exclusivement chez l'homme.

État des connaissances actuelles sur cette question.

Je vais exposer successivement ce qu'enseignent, sur cette question, l'économie politique et l'économie sociale.

Commençons par cette dernière.

L'économie sociale, rendue incontestable vis-à-vis de tous et de chacun, nous apprend :

Que l'ensemble des êtres se divise en deux parties, l'une composée de ceux qui possèdent la sensibilité, l'autre formée de ceux qui n'en jouissent pas ;

Que tout être sensible, quelle que soit sa forme, fait partie de l'humanité, et que tout ce qui est privé de sensibilité est exclu de l'humanité, et fait partie du domaine des choses :

Qu'ainsi ce qui sépare théoriquement, d'une manière absolue, l'homme des choses, c'est l'existence, chez le premier exclusivement, de la sensibilité ;

Que la possibilité d'établir un langage commun avec un être constitue le critérium au moyen duquel on distingue, pratiquement, l'homme des choses ; cette possibilité n'existant que lorsqu'on se met en rapport avec un être jouissant de la sensibilité.

À l'aide de ce critérium, il est donc toujours permis d'affirmer avec certitude : tel être fait partie de l'humanité, tel autre n'est qu'une chose.

L'économie sociale enseigne en outre :

Que, puisque la sensibilité n'est pas répandue chez tous les êtres, elle n'est pas une résultante matérielle.

Que l'homme, en sa qualité d'être sensible, est donc formé par l'union d'une partie de matière à une immatérialité ; tandis que les choses, comme ne jouissant pas de la sensibilité, sont exclusivement matérielles ;

Que l'humanité, dans sa composition totale, n'est pas un produit de la croûte terrestre, ce qui appartient à sa partie organique ayant seule cette origine.

L'économie sociale conclut enfin :

Que l'action, de la part de l'homme, est libre ; qu'elle dépend d'une volonté réelle, impliquant la conscience de soi, le raisonnement ; tandis que l'action des choses a lieu nécessairement, qu'elle dépend d'une volonté illusoire, n'impliquant ni raisonnement, ni conscience ;

Que, en un mot, l'homme travaille, tandis que les choses fonctionnent.

Qu'il y a, entre tous les hommes, égalité et fraternité ; égalité, comme jouissant tous de la perception de l'existence, comme possédant tous la sensibilité ; fraternité, comme formant par leur ensemble une espèce absolument distincte du reste des êtres, et caractérisée par l'existence de la sensibilité.

La science actuelle, au contraire, science dont l'économie politique est la déduction, prétend :

Que la sensibilité, ainsi que l'intelligence, existe partout ;

" Toute la nature est animée, a écrit Lamartine toute la nature sent et pense.………………………………………….…………………………………….……………………………………………………………………………………….

" Partout où est la vie, là aussi est le sentiment et la pensée, à des degrés inégaux, sans doute, mais sans vide. "

Que la sensibilité, ainsi que l'intelligence, est proportionnelle à la délicatesse des organes ;

Que rien ne sépare, d'une manière absolue, l'homme des choses, la seule différence qui existe entre eux résultant de la complexité plus ou moins grande de leur organisation ;

" Il y a, dit la science de nos jours, plus de différence entre Newton et le dernier des Australiens, qu'entre celui-ci et le premier des singes. "

Qu'il n'y a pas d'immatérialité, la sensibilité étant un produit de l'organisation, de façon que l'humanité, dans sa composition totale, est une production de la croûte du globe ;

L'homme n'est donc, pour la science de nos jours, qu'un singe perfectionné.

L'économie politique qui ne peut, pas plus que la science actuelle dont elle est une émanation, établir de distinction absolue entre l'homme et les choses, doit nécessairement confondre les manières dont ces deux espèces d'êtres se manifestent, c'est-à-dire le travail et le fonctionnement. Elle proclame, en effet, tantôt que la liberté existe partout, que tout travaille, tantôt que la liberté n'existe nulle part.

" L'homme, dit Dunoyer, n'est pas plus libre que le reste de la création. "

D'après l'économiste académicien, auteur de la Liberté du travail, l'homme ne travaille pas ; il fonctionne exclusivement.

La plupart des autres économistes admettent, au contraire, que l'homme travaille, que les animaux travaillent, que les machines travaillent.

La science actuelle affirme enfin :

Qu'il y a fraternité entre tous les êtres, avec cette restriction que ceux qui sont les moins bien organisés sont les frères inférieurs des autres.

Dans l'état actuel des connaissances il est impossible d'attribuer à l'expression homme une valeur précise, et qui ne s'applique aussi bien à tout être quelconque qu'à un être unique.

L'essence de l'humanité est, en effet, relative ou à la forme ou à l'intelligence.

Si c'est la forme ou l'organisation qui fait l'homme, il est possible de dire que le nègre et l'Australien n'appartiennent pas à l'humanité, ou que tel singe en fait partie : car il y a des différences d'organisation entre les races de l'espèce zoologique homme, aussi prononcées qu'entre tel homme et tel singe. Mais si l'on refusait la qualité d'homme au nègre, pourquoi la conserverait-on au bossu, au cul-de-jatte, etc. ? À force d'éliminations, on pourrait même arriver à soutenir, fort logiquement, que l'Apollon du Belvédère et la Vénus de Médicis constituent à eux seuls l'humanité.

Est-ce, au contraire, l'intelligence qui caractérise l'homme ? Deux nouvelles hypothèses se présentent.

Suffit-il, en effet, d'un degré quelconque d'intelligence ? Alors tous les êtres, depuis les singes inclusivement jusqu'aux infusoires, jusqu'aux atomes, font parties de l'humanité ; puisque la science actuelle se trouve dans l'impossibilité absolue d'indiquer, dans leur ensemble, le point précis où l'intelligence cesse d'exister, où par conséquent, l'homme finit et les choses commencent.

Ou bien faut-il, pour être homme, un certain degré d'intelligence ? Dans ce cas, combien en faut-il, et qui décidera la question ? Le singe, l'Australien, en ont-ils assez ? Le nègre a-t-il l'intelligence suffisamment développée pour que le blanc doive le regarder comme faisant partie, ainsi que lui, de l'humanité ? Et ce que je demande pour le nègre et le blanc, ne pourrais-je pas le demander pour les prolétaires et les bourgeois, pour les bourgeois et les nobles, pour les nobles et les rois, pour les rois et le pape ?

Dans l'hypothèse où la qualité d'homme est déterminée par un certain degré d'intelligence, les plus intelligents constitueraient donc, à eux seuls, l'humanité.

En résumé, la science actuelle, dans quelque hypothèse qu'elle se place, ne parvient pas à déterminer d'une manière précise, exacte, rigoureuse, ce qu'il faut comprendre par les expressions homme, humanité.

Je le répète : je ne prétends pas démontrer ici qu'il y a une différence absolue entre l'homme et les choses. Ce que je veux uniquement faire voir, c'est la nécessité de trouver cette différence, et de prouver qu'elle est réelle. On voit dès à présent quel intérêt y ont les prolétaires. On s'en apercevra encore mieux par la lecture des deux paragraphes suivants.

§ II. Importance de la distinction absolue entre l'homme et les choses,

au point de vue de l'abolition du prolétariat.

Que les bourgeois ne s'inquiètent guère de l'état des connaissances que j'ai signalé plus haut, on le comprend sans peine. La question de savoir si, oui ou non, il y a une différence radicale entre l'espèce zoologique homme et les animaux, leur importe fort peu. Ils sont les dominateurs de la société et, à ce titre, loin de souffrir de ce défaut de distinction, ils en profitent. Eux seuls sont hommes : tout ce qui se trouve en dessous d'eux, prolétaires, esclaves, nègres, animaux, machines, etc., sont des choses.

Mais ce que l'on admet difficilement, ce dont il est peu aisé de se rendre compte, c'est que les prolétaires, — je parle naturellement de ceux qui ont une certaine instruction, — ne saisissent pas l'importance de cette question, ou même se rangent complètement du côté de la science actuelle. Je connais des exemples de ce dernier cas. Les prolétaires ont cependant tout à y perdre, comme ils auraient tout à gagner à répudier les idées scientifiques de l'époque. Je vais tenter de leur montrer clairement qu'ils sont dans l'erreur, en mettant en rapport l'expression homme, telle que la science l'admet, avec divers points d'organisation sociale.

L'appropriation

Commençons par exposer une vérité à la manière de M. de la Palisse.

Partout où il y a appropriation, il faut nécessairement, d'une part, un propriétaire, de l'autre, une propriété, une chose appropriée.

Mais, parmi tous les êtres, quels sont ceux qui peuvent être propriétaires, et quels sont ceux qui peuvent être appropriés ?

Tous ne peuvent être propriétaires, sinon il n'y aurait plus de propriété. Tous ne peuvent être propriété, sinon il n'y aurait plus de propriétaires.

Il faut donc pouvoir diviser l'ensemble des êtres en deux espèces l'une constituée par ceux qui s'approprient, l'autre, par ceux qui sont ou qui peuvent être appropriés.

Or cette division, complètement impossible dans l'état actuel de la science, n'est-elle pas tout ce qu'il y a de plus facile, du moment qu'il existe une coupe absolue dans la série des êtres ? Alors quand on sait en quoi consiste la différence entre les deux parties de l'ensemble, et comment on la constate, il est toujours aisé de dire : ici il y a humanité ; ici il y a des êtres pouvant s'approprier les choses ; là il y a des choses pouvant être appropriées.

Hors de cela, il n'y a que la force qui peut décider la question.

Si, en effet, c'est la forme qui fait l'homme, si c'est la forme qui est cause qu'un être peut être propriétaire, qu'y a-t-il de raisonnable à répondre à celui qui affirmerait, comme Montesquieu le dit plaisamment, " qu'il est juste que les nègres soient esclaves, parce qu'ils ont le nez écrasé et qu'ils sont tout noirs " ?

Si un degré quelconque d'intelligence suffit pour qu'un être puisse s'approprier les choses, il n'y a plus de choses appropriables, la science actuelle étant incapable de dire où l'intelligence cesse.

Si c'est enfin un certain degré d'intelligence qui est exigé pour qu'on puisse être propriétaire, qui décidera quand ce degré est suffisant ? Nécessairement ceux dont l'intelligence est le plus développée, c'est-à-dire les forts ; et alors les faibles sont leurs esclaves.

De quel droit pouvez-vous donc vous plaindre, prolétaires, d'être traités comme des choses, exploités, appropriés comme des choses, si vous ne voulez pas qu'il existe de distinction absolue entre les choses et l'homme ?

Cette confusion entre les choses et l'homme a dû passer jusque dans la loi. Elle s'y trouve en effet ; mais cela n'a eu lieu généralement que dans les temps et chez les nations où existent l'esclavage domestique et le servage. La loi ne s'occupe de l'esclavage politique, ou du prolétaire, que pour le déclarer libre. Le nom a changé, le fond est resté le même ; vous devez en savoir quelque chose, prolétaires.

" L'esclave romain, dit M. Laboulaye, n'était aux yeux de la loi qu'une chose, rien de plus que le bœuf et le cheval. Il n'avait ni propriété, ni famille, ni personnalité ; il était sans défense contre la cruauté, la folie ou la cupidité de son maître. — Vends tes bœufs hors d'usage, dit Caton, vends tes veaux, tes agneaux, ta laine, tes cuirs, tes vieilles charrues, tes vieilles ferrures, ton vieil esclave ou ton esclave malade, et tout ce qui ne te sert plus. — Quand on ne pouvait vendre l'esclave usé par la maladie ou la vieillesse, on l'envoyait mourir de faim. "

Celui qui se place en dehors de l’idée d'une séparation absolue entre l'homme et les choses, ne peut sortir de cette alternative : il faut conserver ses vieilles charrues, ou vendre son vieil esclave. Il n'y a pas de milieu. Qu'en pensez-vous, prolétaires ?

" Quant aux serfs, continue M. Laboulaye, le maître les châtie à son caprice, les tue impunément, et les vend, eux et leur pécule, comme un bétail. L'esclave n'a point de personnalité, partant point de Wergheld 1 qui lui soit propre : c'est une chose. Le Wergheld appartient au maître comme indemnité de la propriété. "

Dès l'instant où l'esclavage domestique et le servage, ayant disparu de la scène sociale, font place à l'esclavage politique ou au prolétariat, il n'a plus pu être question, dans la loi, d'appropriation de l'homme, par suite du sophisme qui fait généralement admettre que celui-là seul est esclave, ou propriété, qui peut être vendu. Mais comme, malgré le silence de la loi à cet égard, ou même malgré son affirmation contraire, la chose n'en existe pas moins, les économistes se sont emparés de ce fait et ont tenté de le justifier, suivant leur habitude. Je vais en donner plusieurs exemples.

" Le patrimoine du pauvre est tout entier dans la force et l'adresse de ses doigts, a écrit Adam Smith ; ne pas lui laisser la libre disposition de cette force et de cette adresse, toutes les fois qu'il ne les emploie pas au préjudice d'autres hommes, c'est attenter à la plus indispensable des propriétés. "

L'économie sociale fait remarquer que la force et l'adresse des doigts d'un homme, pauvre ou riche, constituent l'homme lui-même, et ne doivent pas être confondues avec la force et l'adresse d'un singe, parce qu'il y a une différence absolue, de nature, entre le singe et l'homme.

L'économie politique, au contraire, confond l'homme et les choses, en appelant la force et l'adresse des doigts du pauvre une propriété, et elle justifie de cette façon l'appropriation du pauvre par le riche.

J.-B. Say a copié Adam Smith.

" La plus sacrée des propriétés, a-t-il dit, est celle des facultés personnelles. "

Et M. Thiers a copié J.-B. Say, quand il a écrit le passage suivant :

" L'homme a dans ses facultés personnelles, une première propriété source de toutes les autres. "

Ils n'ont remarqué ni l'un ni l'autre que les facultés personnelles, c'est la personnalité, c'est l'homme même, et qu'appeler les facultés personnelles une propriété, c'est, je le répète, justifier l'appropriation de l'homme.

Comprenez-vous, prolétaires ? Voyez-vous à quelles conséquences vous conduit l’économie politique ? Et ne commencez-vous pas à vous apercevoir que le salut est dans la distinction absolue entre l'homme et les choses ?

Les droits politiques

Les droits politiques sont les droits de contribuer au gouvernement, ou à l'administration de la société.

Quels sont les êtres qui doivent rationnellement jouir des droits politiques ?

Tous ceux qui font partie de l'humanité, évidemment.

Dès lors, pour savoir qui a des droits politiques, il faut pouvoir déterminer d'une manière précise où l'humanité cesse, et où commencent les choses.

Or, la solution de ce problème est des plus faciles, lorsqu'il existe une différence absolue entre l'homme et les choses, et que l'on sait distinguer, parmi les êtres, ceux qui font partie de l'humanité de ceux qui en sont exclus. Mais, en dehors de cette différence absolue, y a-t-il autre chose que la force qui puisse décider cette question ?

Si, en effet, la qualité d'homme est relative à la forme, si on n'est homme que parce que l'on a telle conformation, telle couleur plutôt que telle autre, il n'est pas absurde de dire, comme par exemple dans les pays à esclaves, que les nègres n'ont pas de droits politiques parce qu'ils sont noirs, ou parce que leur angle facial n'est pas aussi ouvert que chez la race caucasique.

Si un degré d'intelligence, quel qu'il soit, suffit pour donner à un être la qualité d'homme, il faut mettre au moins toute la série animale en possession des droits politiques, c'est-à-dire accorder aux ânes le droit de nommer des représentants, et permettre aux huîtres de siéger dans les Chambres législatives.

S'il faut, enfin, un certain degré d'intelligence pour faire partie de l'humanité, où cela nous conduit-il ? Refuser aux singes, aux Australiens et aux nègres les droits politiques sous prétexte qu'ils ne possèdent pas ce degré intellectuel, mène logiquement à refuser ces mêmes droits aux manouvriers et aux valets de ferme, en présence des bourgeois, aux bourgeois en présence des nobles, aux nobles en présence des rois, et aux rois en présence du pape.

L'impossibilité évidente de mettre en pratique la théorie qui accorde les droits politiques à tous les êtres, a fait accepter l'hypothèse que, pour jouir de ces droits, il faut avoir au moins un certain degré de développement intellectuel. Il en est résulté que ce sont les forts, dans tous les temps, qui ont seuls joui des droits politiques. D'abord, le pape a eu seul droit, a été seul souverain, seul législateur ; puis, quand l'examen a eu renversé, chez les rois, la croyance au pape, les rois ont eu droit, puis les nobles, puis les bourgeois. Ce sont eux, actuellement, qui jouissent des droits politiques.

Examinez, du reste, la fameuse déclaration des droits de l'homme, et vous verrez qu'ils se résument dans les droits de l'homme fort.

" Il n'existe pas, a écrit Proudhon, un droit de l'homme et du citoyen en vertu duquel les individus qui composent la population d'un pays puissent, par cela seul qu'ils sont hommes et citoyens, exiger de leur gouvernement le respect de leurs libertés, s'ils ne possèdent en même temps les qualités qui font le citoyen et l'homme, la force, le courage, l'intelligence du droit, les vertus domestiques, la frugalité des mœurs, l'amour du travail, et par-dessus tout la ferme résolution de sacrifier biens et vie plutôt que de laisser porter atteinte à leur liberté ……………………………………………………………………………………….

" Si votre serf ou esclave est incapable par nature de s'élever au-dessus de son maître, s'il ne peut lutter avec celui-ci ni pour la valeur guerrière, ni pour l'industrie, ni pour la philosophie et les arts ; si décidément et en dépit de toute instruction, la caste qu'il s'agit d'émanciper constitue comme on l'affirme du nègre, une variété d'homme inférieure, vous n'aurez rien fait pour elle en lui donnant la liberté. Abandonnée à elle-même, elle tombera dans un état pire que le premier. "

Voyez-vous percer partout le désir de limiter l'humanité proprement dite à la race caucasique exclusivement, et de n'accorder les droits politiques qu'à ceux qui possèdent la force ?

Je n'ai pas, je pense, besoin de faire remarquer que l'établissement du suffrage universel, qui donne en apparence des droits politiques à tous, n'a rien changé au fond des choses. En réalité, tant que le travailleur sans capital dépend de celui qui en a un, les droits politiques sont attachés uniquement à la force.

Voulez-vous, prolétaires, que cet état de choses ait une fin ? Voulez-vous faire partie, politiquement parlant, de l'humanité ? Il faut pour cela qu'il existe et qu'on reconnaisse une distinction absolue entre l'homme et les choses. Hors de cette condition, quel autre motif, que celui d'être les plus forts, pourriez-vous alléguer en faveur de votre revendication des droits politiques ?

Les animaux, les machines

Du moment que l'on admet, avec l'économie sociale, une différence absolue entre l'humanité et les choses, il n'y a plus lieu de comparer l'homme aux machines, l'homme aux animaux. Car on ne peut logiquement établir de comparaison entre des êtres de nature différente.

Mais quand on part, avec l'économie politique, du fait que tous les êtres sont de même nature, différant les uns des autres seulement du plus au moins, on peut alors mettre en rapport l'homme et les animaux, ou les machines ; et souvent ce n'est pas le premier qui a l'avantage.

" Qu'êtes-vous à côté d'une machine, s'écrie Rossi en s'adressant aux prolétaires ? Ce qu'est le piéton, même le plus vigoureux et le plus alerte, à côté d'une locomotive. "

" Disons-le sans esprit de satire, dit-il encore plus loin : à la rigueur, il n'est pas impossible de trouver un animal, un chien, par exemple, plus habile que certains ouvriers. "

Faut-il s'étonner, après cela, si l'on institue des sociétés protectrices des animaux, pendant que l'on ne songe guère à protéger les hommes ?

Vous voyez, prolétaires, où vous conduit l'assimilation de l'homme aux choses, et vous comprenez facilement que vous n'avez aucune raison de vous plaindre d'être traités comme des chiens, s'il n'y a pas une différence de nature entre le chien et l'homme.

Les produits, les richesses

Les richesses, c'est ce qui est apte à satisfaire les besoins. L'homme seul a des besoins, et il les satisfait à l'aide des richesses. Le travail est l'agent producteur, le résultat du travail est le produit.

Tel est l'enseignement donné par l'économie sociale.

L'économie politique, au contraire, devait confondre l'homme et les richesses, le travail et les produits, puisqu'elle confond l'homme et les choses. Elle n'y a pas manqué.

" On appelle denrée, dit J.-B. Say, un produit que l'on achète pour le consommer.

" Parmi les denrées que l'on consomme en grande abondance dans presque toutes les manufactures, est la main-d'œuvre, le travail des ouvriers. "

Appeler le travail un produit est une assez sotte idée. Produit par quoi, ou par qui ? Si ce n'est pas le travail qui produit, qui est-ce donc ?

Quoi qu'il en soit, voilà les richesses et le producteur des richesses, l'ouvrier, parfaitement assimilés.

" La terre, continue J.-B. Say, n'est pas le seul agent productif mais c'est le seul à peu près que l'homme ait pu s'approprier. L'eau de la mer, des rivières, par la faculté qu'elle a de mettre en mouvement des machines, de nourrir des poissons, de porter nos bateaux, a bien aussi un pouvoir productif. Le vent et jusqu'à la chaleur du soleil travaillent pour nous... "

Comprenez-vous, prolétaires ? L'économie politique place sur la même ligne le travailleur et le fumier, en disant que celui-ci a le pouvoir productif de faire germer les graines. Et quel est l'unique moyen d'éviter cette assimilation ? Trouver une différence absolue entre l'homme et les choses.

Voulez-vous encore un exemple de cette identification de l'homme, unique producteur des richesses, avec les choses, les richesses ? Il n'en manque guère chez les économistes ; je pourrais en citer des centaines.

" Le talent d'un avocat, d'un médecin, qui a été acquis au prix de quelque sacrifice, et qui produit un revenu, est une valeur capitale. "

Ainsi le cultivateur qui emploie le fumier, et ce fumier, sont tous deux des capitaux.

Du moment que l'humanité est mise sur le même rang que la richesse, rien de plus aisé que d'évaluer l'homme en écus. C'est ce qu'a fait Proudhon.

" Un sujet mâle de 25 ans, dit-il, valide, ayant appris un état, est évalué en moyenne 25 000 francs. "

Il résulte de la qu'un homme possédant 25 000 francs, valant par conséquent 50 000 francs, est deux fois plus fort que celui qui n'a rien, et que les capitalistes doivent nécessairement dominer les travailleurs sans capitaux.

Si, maintenant que vous connaissez le prix des esclaves blancs, vous n'êtes pas contents, prolétaires, ne trouvez pas mauvais que l'on cherche une différence de nature entre l'homme et un sac d'écus.

L'égalité, la fraternité

Si l'homme est de la même nature que les choses ; s'il n'y a entre elles et lui d'autres différences que celles qui peuvent résulter de la forme, de la composition, de l'organisation, des différences du plus au moins, en un mot ; il n'y a pas plus d'égalité entre les hommes, qu'il n'en existe entre les choses.

Mais si l'homme est caractérisé par la sensibilité, si tout être sensible fait, par cela seul, partie de l'humanité, si les choses ne sentent pas, alors tous les hommes sont égaux, comme jouissant tous de la perception de l'existence.

Cette condition de l'égalité des hommes est, en même temps, unique et indispensable.

Passons à la fraternité.

Si l'homme est de la même nature que les choses ; s'il n'y a entre elles et lui d'autres différences que celles relatives à la forme, à la structure, à l'organisation ; de deux choses l'une — ou les hommes ne sont pas frères, ou tous les êtres sans exception, depuis le dernier grain de poussière jusqu'à l'homme inclusivement, sont frères.

Mais si tout être sensible fait partie, par cela seul, de l'humanité ; si tout ce qui ne possède pas la sensibilité appartient au domaine des choses, alors il y a une séparation absolue, infranchissable, entre l'homme et le reste de l'univers, et tous les hommes sont frères comme étant de la même espèce : l'espèce des êtres qui jouissent de la sensibilité.

Cette condition d'existence de la fraternité entre les hommes est en même temps unique et indispensable.

Il est évident qu'il ne peut y avoir fraternité véritable que là où il y a égalité, et c'est pourquoi les mêmes conditions sont requises pour que l'égalité et la fraternité puissent exister. Là où il n'y a pas égalité, la fraternité n'est qu'illusoire ; les uns sont les frères aînés, et les autres les frères inférieurs, ou les frères cadets.

C'est, en effet, à ce résultat qu'est arrivée la philosophie actuelle, sœur de l'économie politique.

" L'inégalité, a dit Cousin, est une loi de la société aussi bien que de la nature. "

On voit que le point de départ de la philosophie est le même que celui de l'économie politique. Cousin, en disant la nature, donne clairement à entendre qu'il n'en admet qu'une espèce, qu'il ne distingue pas entre la nature matérielle et la nature morale. Dès lors il ne peut professer qu'il y a une différence de nature entre l'homme et les choses, et il doit en conclure que, parmi les hommes, il y a nécessairement de grands frères et de petits. C'est ce qu'il fait, du reste, dans les termes suivants :

" Il existe par le fait, il existera toujours de hautes notabilités de fortune, de talent et d'influence, auxquelles on peut laisser le nom d'aristocratie ; et de même, par opposition, on continuera d'appeler démocratie tout ce qui reste en dehors. "

La canaille, pour s'exprimer comme Voltaire.

Prolétaires, voulez-vous ne plus être les frères cadets, exploités par vos frères aînés, les bourgeois ? Il faut parvenir à démontrer que la sensibilité existe exclusivement chez l'homme.

La moralité

Puisque, d'après la science actuelle, l'humanité comprend deux classes, celle des frères aînés et celle des frères cadets, il est de toute nécessité que chacune d'elles ait sa morale particulière. C'est, en effet, ce qui est professé de nos jours par la science officielle.

Écoutons M. Pecqueur, couronné par l'Académie des sciences morales et politiques de France.

" Prenons garde qu'il y aura toujours un peuple, c'est-à-dire une masse relativement moins éclairée, moins morale, moins avancée enfin que la tête, que l'élite.

" En parlant de la diffusion des lumières, de la plus grande moralité, etc., nous n'entendons parler que d'une moralité relativement plus grande qu'aujourd'hui dans l'Europe ; mais nullement d'une égalité universelle entre les individus, d'un nivellement immobile à tous les égards ; car, à peine ce progrès relatif sera-t-il réalisé parmi le grand nombre, que déjà l'élite des sociétés sera au delà, aura conçu un type de vérité et de beauté, et possédera une science supérieure à celle de la foule, et formera la nouvelle aristocratie de l'intelligence, de la vertu, des beaux-arts. "

Avec cette théorie du progrès continu dans la moralité, les frères aînés, les forts, les bourgeois enfin sont toujours en droit de se permettre les actions les plus irrégulières, tout en disant qu'elles sont autorisées par la morale plus avancée qu'ils suivent. Ils se justifient ainsi vis-à-vis de leurs frères cadets, les prolétaires, obligés de se contenter, eux, d'une morale plus sévère, parce qu'ils ne font pas partie de l'aristocratie de la vertu.

Nul doute que ce ne soit fort commode pour les bourgeois. Mais qu'en disent les prolétaires ?

Pour qu'il y ait une morale unique pour tous, il faut absolument que tous soient égaux, qu'il n'y ait plus de frères supérieurs et inférieurs, que, en un mot, il existe une différence absolue entre l'humanité et les choses.

§ III. Conséquences de la théorie suivant laquelle

la sensibilité ne serait pas exclusive à l'homme

Ces conséquences sont de deux sortes, correspondant chacune à une espèce particulière de règle d'action.

Pour ce qui regarde nos rapports avec les êtres qui nous entourent, il n'existe, en effet, que deux manières de procéder. Je suppose, bien entendu, le cas où ces êtres jouiraient de la sensibilité. Vis-à-vis de ceux qui sont insensibles, notre façon d'agir est de nulle importance.

Quelles sont ces deux manières de nous comporter ? Quelles sont ces deux règles d'action ?

Le dévouement, le sacrifice de notre intérêt dans le but de leur procurer le bien-être, ou bien l'exploitation, le sacrifice de leur bien-être pour en retirer un avantage personnel.

Il n'est pas de troisième alternative.

Or, que résulterait-il de la première espèce de règle ? Évidemment l'impossibilité, pour nous, de continuer à vivre ; car notre existence ne peut se soutenir que par le perpétuel sacrifice des êtres qui servent à nous nourrir.

Ainsi, première conséquence de l'attribution de la sensibilité à tous les êtres : le suicide.

Et quel serait le résultat de la deuxième manière d'agir ? La légitimité de l'exploitation de tous les êtres moins forts que nous, du moment que nous y trouvons notre avantage.

Ainsi, seconde et dernière conséquence de la théorie qui accorde la sensibilité à tous les êtres autres que l'homme : la souveraineté de la force, sous ses deux formes, le despotisme et l'anarchie. C'est, du moment que l'examen est devenu incompressible, le suicide de la société.

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La mise en pratique de la première règle est évidemment absurde, depuis que l'on croit savoir qu'il y a une série ininterrompue, sans séparation absolue entre l'homme et les organisations les plus simples. Avant cela, elle était plus ou moins possible, et on en trouve des traces dans certaines religions et écoles philosophiques. Il a existé, en effet, des religions qui défendaient de se nourrir d'animaux et ne proscrivaient pas l'alimentation végétale, ce qui pouvait à la rigueur, se baser sur des raisons plausibles à cette époque. Mais je le répète, depuis que la science est parvenue à démontrer — à ce qu'elle prétend — qu'il n'y a aucune limite infranchissable entre n'importe quels êtres et l'homme, toute défense de ce genre serait absurde. Les sociétés protectrices des animaux, elles-mêmes, n'ont jamais voulu pousser la déraison jusqu'à ce point.

Aussi est-ce généralement la seconde règle qui a été pratiquée, ne pouvant faire autrement ; bien entendu relativement à nos rapports avec les autres êtres que l'homme. Seulement, depuis que l'examen s'est développé, on en arrive à ne pas comprendre ce qui empêcherait d’étendre cette règle jusqu'à l'homme inclusivement.

Il ne restait plus qu'à la justifier.

Or, il y a longtemps que les savants, à propos des vivisections, ont avoué que l'utilité justifie ce que l'on appelle cruauté.

Depuis plus longtemps encore, J.-J. Rousseau a écrit que la sensibilité qui existe chez un être lui donne le droit de n'être pas inutilement maltraité par nous, ce qui implique que, du moment où nous y trouvons notre profit, nous avons le droit de le maltraiter.

Pensez-y bien, prolétaires ! Admettez-vous que les animaux soient sensibles comme l'homme ? Alors ne mangez plus, ne buvez plus, ne respirez plus, de peur de tuer vos frères inférieurs ; ou bien ne vous plaignez pas d'être exploités par vos frères aînés, les bourgeois. Car de quel droit vous plaindriez-vous ? Ou accepteriez-vous, peut-être, le précepte qu'il est permis de faire tort à ses semblables, à la seule condition qu'on ne le pratique pas quand c'est à votre détriment ?

Mais vous avez déjà compris qu'il n'existe qu'un moyen de sortir de cette difficulté : établir une distinction absolue entre l'homme et les choses.

§ IV. Rapport entre la question de la sensibilité des animaux

et celle de l'ordre

L'homme ignorant personnalise tout, c'est-à-dire attribue la sensibilité réelle à tout ce qui est en mouvement, à tout ce qui semble se mouvoir volontairement. Il personnalise en conséquence les animaux les plantes, etc., puis généralement tous les phénomènes.

Cette tendance à supposer que tous les êtres, surtout les animaux, sont sensibles, se comprend aisément. En effet, toutes les apparences sont en faveur de cette théorie, comme toutes les apparences militent en faveur de celle d'après laquelle le soleil était censé tourner autour de la terre.

Cette dernière théorie est tombée devant les progrès de la science astronomique, qui en a démontré la fausseté. La première, attribuant la sensibilité aux animaux disparaîtra également, lorsque la nécessité sociale forcera de la remplacer par celle qui reconnaît l'existence de la sensibilité exclusivement chez l'homme.

Tant que les sociétés ont vécu sous la souveraineté de la force masquée de sophisme, les recherches sur la question de la sensibilité des animaux n'avaient aucune importance, socialement parlant. Bien plus : elles devaient être comprimées de toutes manières, principalement par la force et le ridicule. En effet, les conséquences résultant de l'absence de sensibilité chez les animaux rendent l'hypothèse du Dieu anthropomorphe complètement inutile : par conséquent, à l'époque dont je parle, ces recherches étaient une cause d'anarchie.

Mais lorsque, par suite des développements de l'intelligence, l'examen est devenu incompressible, et que, dès lors, la souveraineté de la force ne peut plus contribuer au maintien d'un ordre plus qu'éphémère, alors il devient nécessaire de trouver une séparation absolue entre l'humanité et le règne animal, séparation qui n'existe, ai-je déjà dit, que si la sensibilité se trouve exclusivement chez l'homme.

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Il faut bien le remarquer: la preuve de ce fait ne présente de l'utilité que lorsque la société approche du moment ou, par besoin d'ordre, elle ne pourra plus s'en passer. Ainsi, quand Descartes a, non pas démontré l'insensibilité des animaux, mais établi la nécessité absolue de cette démonstration, cela a-t-il provoqué la moindre émotion ? Nullement. À part quelques intelligences capables de le comprendre, tout le monde s'est moqué de Descartes. Et de nos jours, c'est pis encore. Lorsque Colins a exposé d'une manière rationnellement incontestable que la sensibilité n'existe nulle part en dehors de l'homme, qui a pris attention à ses écrits ? Personne. Ses assertions sont tombées devant l'insouciance générale. On ne s'est même pas moqué de l'auteur : on a fait comme s'il n'existait pas. Et cependant nous sommes bien près du jour ou il faudra examiner sérieusement cette question.

Jusqu'alors sa solution rationnelle a pour utilité principale de diminuer la peine que la génération future devra se donner, quand le moment sera venu de baser la société nouvelle sur la distinction entre l'homme et les choses.

Cette distinction ne peut pas toujours être faite. Il faut que les développements de l'intelligence soient arrivés à un certain degré. Quel est-il ?

Pour pouvoir indiquer, dans l'ensemble des êtres, le point précis où existe une séparation absolue, il est nécessaire que la science des phénomènes soit parvenue à disposer cet ensemble dans un ordre tel, que tous les êtres se suivent, et ne se distinguent que par des gradations en apparence insensibles ; de façon que l'on paraisse en droit d'affirmer qu'il n'y a entre eux que des différences du plus au moins.

Alors seulement la science réelle est capable de démontrer que, dans cette série, on peut tracer une ligne de démarcation d'un côté de laquelle tous les êtres sont purement matériels tandis que de l'autre ils jouissent de la sensibilité, et sont conséquemment formés par l'union d'un organisme à une immatérialité.

(Agathon De Potter : Économie sociale, tome I, (1874) pp. 51 à 79.)


Notes:

[1]. C'était l'argent donné par le meurtrier aux parents ou ayants-droit du mort : le prix du sang.